Л.В. Скворцов

РАДИКАЛЬНЫЕ ТЕОРИИ ИСТИНЫ:
ВОЗМОЖЕН ЛИ ПУТЬ ГАРМОНИИ ПРИРОДЫ И КУЛЬТУРЫ?

1. Кризис философии

Успехи науки, возникшей в результате соединения математических методов и правильно поставленного эксперимента, казалось бы окончательно и бесповоротно «сняли» проблему философской теории истины. Истина выступила в своей наглядной форме как сумма экспериментально подтвержденных и логически обоснованных знаний. Став предпосылкой научно-технического прогресса, истина знания постоянно увеличивает власть человека над природой, как, впрочем, и над другим человеком. Истина здесь – это знание фактов и законов, устойчивых взаимозависимостей причинно-следственных отношений, на основе точного воспроизведения которых возможно установление полного господства, власти человека над природой. Традиционные формы  мудрости, рассуждавшие о гармонии неба и земли, искавшие пути соответствия поведения человека требованиям сохранения хрупкого космического равновесия и жизни во всех ее формах кажутся не соответствующими этосу господства человека над природой и обреченными на вымирание. Как отмечал в 1916 году Густав Шпет, «существует мнение о философии, довольно распространенное, в некоторых кругах даже популярное, так что оно уже начинает звучать прямо как голос здравого смысла. Это мнение гласит: занятия философией бесплодны и бесполезны, – едва не двадцать пять веков существует философия с претензией на научное знание, и она не достигла ни одного всеми разделяемого положения; философия есть только собрание «субъективных» и случайных мнений и построений…»[1]. Девятнадцатый век ознаменовался «революционным переворотом» в философии, который, как предполагалось, открывал путь к завершенному натурализму, равному, по выражению Карла Маркса, гуманизму. Натурализм, равный гуманизму, обернулся триумфом Техники над Природой. То, что прогнозировалось как действительное разрешение противоречий между человеком и природой, человеком и человеком, между свободой и необходимостью, между индивидом и родом, обернулось тотальным загрязнением Природы и возникновением в двадцатом веке двух мировых войн, невиданных по своим разрушениям и человеческим жертвам.

Прозрачная ясность новой философии оказалась обманчивой. Завершенный натурализм, ведущий к деструкции природы и абсолютного как ложного порождения спекулятивной философии, имеет своим следствием эрозию цивилизаций. Дело в том, что техническая ментальность как раз исключает то, что составляет чувство рода, сложный механизм самоотожествления индивида с другим в качестве базиса подлинности семейных отношений, а вместе с тем и отношений цивилизационных, определяющих согласие противоположных общественных классов, соединение в историческом настоящем прошлого и будущего. Это – реальность, возникающая на основе знания абсолютного, определяющего иерархию ценностей, формируемого культурой. Органической составной частью культуры является философия во всем многообразии ее исторических форм, течений и направлений. Негативное отношение к традиционной философии возникает на основе представления, согласно которому, поскольку ее понятия не имеют эмпирического предмета, фундаментальной реальности, они являются собранием случайных мнений.

В двадцатом веке для «спасения» философии предпринимаются попытки придать ей строгую научную форму. Но удалось ли убедительно доказать, что философия – это тоже наука, что она имеет свой путь к истине? Если да, то к какой истине?

Вокруг вопроса о природе философской истины развертываются теоретические баталии. Длительный процесс самоотрицания философии как спекулятивной метафизики, не имеющей логического основания претендовать на истину знания, постоянно прерывается возвратами к философским методам мышления. К этим методам оказываются вынужденными прибегать и физики и математики. Пуповину, соединяющую естественнонаучное и математическое знание с метафизикой окончательно разорвать никак не удается. «Точное знание», противостоящее философии, оказывается перед вопросом: какая конкретная наука имеет бесспорные обоснования своих исходных положений – рациональных или эмпирических? Содержит ли она понимание исходного основания истинного мышления? Можно ли указать на совокупность открытых конкретными науками явлений и законов как полную истину в ее реальном воплощении?

Для того, чтобы найти рациональные подходы к ответу на такого рода вопросы, необходимо определить к чему реально относится истина? Этот вопрос оставался в тени, поскольку природа истины казалась очевидной: истина есть истина как антипод не-истины, лжи. Все знают природу истины как и природу лжи, не-истины, не-правды.

Но однако в этом общем простом знании кажущихся очевидностей заключена скрытая проблема. Она и проявляется, когда ставится вопрос: к чему относится истина?

Могут быть разные ответы на этот вопрос. Истина может относиться  к сущности факта как объективности данного. В этом случае истина является результатом соответствия представления, как определенной субъективности, действительному положению дел, т.е. природе явлений.

Но истина может относиться и к субъективности, если она утверждается в качестве абсолютной сущности культуры как идеального образца, которому должна соответствовать объективная реальность действительности. Истина культуры может выступать как антипод истины факта. Одно понимание истины здесь гасится противоположным пониманием.

Это противоречие можно, разумеется, оценивать как результат схоластических рассуждений. Однако внимательный взгляд на цивилизационную реальность подсказывает, что истина природы как абсолютная ориентация жизни влечет за собой деструкцию культуры, тогда как истина культуры в своей абсолютной реализации означает уничтожение природы.

На самом деле, материальная природа в ее первозданной форме не просто ограничивает возможности культуры, но и стоит на ее пути. Культура же в своей субъективности и безграничной экспансии означает деструкцию естественной среды!

Как в этой ситуации следует понимать истину? К чему она относится?

Не значит ли это, что истину не следует относить ни к объективности факта, ни к абсолютности культуры, а к чему-то «нейтральному»,  снимающему противоположности объективности и субъективности. Но как толковать эту «нейтральную» реальность? Если истина относится к условиям сохранения и природы, и прогресса культуры, то как следует понимать исходное начало этой истины?

В двадцатом веке обозначились теоретические позиции, опирающиеся на различные толкования исходного корня, из которого должно вырастать подлинное древо истины. Их можно назвать радикальными. Какова природа этих радикальных теорий?

2. Природа радикальных теорий

Теоретический радикализм – это устремленность к самим корням философского дискурса, к  определению единственного критерия истинности или неистинности, его исходных пунктов. Если исходные пункты не соответствуют ясности критерия истины, то все здания, возникшие на сомнительных фундаментах, должны пойти на слом.

И здесь обращает на себя внимание тот реальный факт, что философские доктрины, образующие вершины в историко-философской эволюции, опирались в обосновании своих положений на метафоры и аналогии. В этих метафорах и аналогиях находило выражение интегральное отношение человека и природы. При этом сущность природы получала различные оценки – как истина и как не-истина. Так, Платон в качестве аргумента в пользу  истинности мира идей, противостоящего видимости чувственной природной реальности, использует метафору пещеры. Люди проводят всю свою жизнь в пещере, на стене которой они видят лишь тени, создаваемые пламенем действительного мира. Они принимают тени за подлинную реальность и, таким образом, руководствуются неадекватными представлениями.

Френсис Бэкон, выступивший с радикальной критикой спекулятивной метафизики и давший философское обоснование экспериментального метода в науке, также опирался на метафоры и аналогии. Но он использовал их для того, чтобы обратить философию к действительной истине природы. Людей науки он разделял на тех, кто либо следует опыту, либо догме. Носителей опыта он уподоблял муравьям, которые лишь собирают и используют различные материалы. Спекулятивных мыслителей типа Платона он уподоблял паукам, которые ткут паутину из тех нитей, которые они вытягивают из самих себя. Правильным Ф. Бэкон считал средний путь  истинного знания, как путь пчелы, которая собирает нектар из различных цветов и перерабатывает его в себе, превращая в мед.

Пауль Тхэгард и Крэг Бим, обращая внимание на такого рода метафоры, утверждают, что и сама сущность философии методически определяется посредством метафор. Они прослеживают это явление, начиная с Боэция, который уже в шестом веке персонифицировал философию как королеву наук с книгами в одной руке и скипетром в другой. Фома Аквинский полагал философию служанкой теологии. В противоположность этой точке зрения Локк  считал достаточно престижным для философа быть «чернорабочим», убирать препятствия на пути к знанию, подчиняя философские усилия таким естествоиспытателям как Ньютон. Ницше высмеивал представление о подчиненности философии естественнонаучному познанию. Подлинный философ играет особую роль: он препарирует ценностные представления своей эпохи и создает ценности, которые становятся законом для будущего.

П. Тхэгард и К. Бим воспроизводят метафоры, которые использовались Гегелем в XIX веке и Витгенштейном в ХХ в. для выявления функций философии. Гегель, характеризуя сущность философии с помощью образа совы Минервы, имел в виду рождение мудрости, как того особого типа знания, которое соединяет субъективность и объективность, нравственный закон со знанием сущности бытия. Истина здесь не дается сразу, она формируется в процессе диалектического «снятия» инобытия природы и развертывания знания на пути к целому, которое и есть окончательная истина. Плод истины должен таким образом созреть.

Витгенштейн видел цель философии в решении тех загадок, которые задаются бытием. Если муха попала в ловушку, то философия должна отгадать, где выход из ловушки. Иными словами философия должна распутывать собственную путаницу понятий. Лекарством для лечения этой болезни и является философия[2].

Сами П. Тхэгард и К. Бим считают, что философия не возвышается над другими науками и не подчиняется им, а является их партнером в понимании мира[3]. Однако как философия может быть партнером наук, если она опирается на метафоры и аналогии, т.е. не на точное, а скорее неопределенное знание? Тхэгард и Бим считают, что нельзя просто отвергать философские метафоры.

Нужно понять их реальный смысл. Если они лишь маскируют отсутствие реального знания, то тогда их теоретическая слабость становится очевидной и, соответственно, радикализм в отношении истории философии оказывается обоснованным. Если же метафоры и аналогии  в философии выполняют вспомогательные или специфические познавательные функции, то тогда их нужно правильно расшифровывать. П. Тхэгард и К. Бим видят две основные концепции, объясняющие роль метафор и аналогий в философии. Первая концепция объединяет философию и поэзию. Если  философия является разновидностью поэтического дискурса, то тогда роль метафор в этом дискурсе становится понятной.

Вторая концепция исходит  из того, что философия ассоциируется с политической риторикой. В этом случае метафоры и аналогии используются лишь для усиления влияния на читателя и слушателя.

Этим  концепциям противопоставляется объясняющая функция метафор и аналогий и в этом контексте утверждается, что философское использование метафор и аналогий сходно с научным. Так, аналогии сыграли позитивную роль в дарвиновской концепции эволюции. Дарвин использовал аналогию между естественным и искусственным отбором, чтобы прояснять законы эволюции. Максвелл опирался на аналогии, поясняя теорию электромагнитных волн. Ученые и преподаватели используют метафоры и аналогии для того, чтобы донести свои идеи до слушателей.

Пауль Тхэгард и Крэг Бим полагают, что и в философии аналогии сыграли важную роль в разработке эпистемологических теорий. Так, например, Декарт и Спиноза использовали аналогию с эвклидовой геометрией  в создании метода для своих философских систем. Эмпирический фундаментализм использовал образы, возникающие на чистом листе бумаги или на восковых таблицах, для прояснения сущности своих концепций. Сторонники концепции когерентизма использовали аналогии с нервной системой, проводниками,

транспортной связью, кроссвордом, чтобы прояснить механизм возникновения взаимного соответствия понятий и элементов информации друг другу[4]. Поскольку в эпистемологии значительно меньше эмпирического материала сравнительно с экспериментальными науками, то метафоры и аналогии в ней несут на себе более весомую смысловую нагрузку. Их правдоподобие основано на интуитивном сопоставлении различных конкурирующих метафор. Если ученый выдвигает эмпирические аргументы для подтверждения своей теории, то философы выдвигают различные варианты мысленных рассмотрений, как описательных, так и нормативных для того, чтобы оправдать свои эпистемологии[5].

Можно представить науку и философию как два взаимопроникающих и взаимосвязанных послания, которые, взятые вместе, проясняют смысл положения человека как в описательном аспекте, так и в мысленном аспекте долженствования. Однако это представление не объясняет характера и сущности метафорического мышления философии. Метафоры в естественнонаучном знании относятся к конкретным явлениям как фактам данного человеку мира. Метафоры в философии относятся к отношениям человека и мира, который не дан так, как дан феноменальный факт.

Здесь было бы правомерно предположить определенную сложность самого предмета философии и соответственно стремление выразить эту сложность в метафорах и символах. Знатоки  понимают эти символы, поскольку сами находятся в «философской материи». Их мышление является эзотерическим поневоле. Прояснение этого эзотерического аспекта философии и составляет действительную проблему.

Было бы ошибочно занимать деструктивную позицию по отношению к философии и ее истории. Вместе с тем сомнение в возможности философии

быть дисциплиной, не уступающей в достоверности своих заключений любой науке, сохраняется, пока остается не проясненным, как понимать реальность, которая является специфическим предметом философского знания? Если эта реальность не является объектом непосредственного наблюдения как кусок минерала в геологии, молекулярное соединение в химии или живой организм в биологии, то как философия может войти в общий ряд науки?

Для того, чтобы включить философию в общий ряд науки и тем самым обеспечить понимание адекватности отношений культуры и природы, необходимо по-новому определить ее исходные корни.

И не случайно, что именно эта проблема предопределила дивергентные тенденции развития философской мысли в двадцатом веке. Странным образом  антиметафизическая философия стала распадаться на отдельные течения, движущиеся в различных направлениях. Этот феномен и становится предметом эпистемологического анализа.

Показательны в этом отношении размышления американского философа Тома Рокмора[6].

Том Рокмор выделяет три движения, которые по его мнению играли доминирующую роль в дебатах об отношении к предшествующей философской мысли и о современной ее стадии. Это – американский прагматизм, так называемая континентальная философия и англо-американская аналитическая философия[7]. Такое выделение, естественно, предопределяет и видение специфики структуры философии двадцатого века.

С этим видением можно согласиться лишь постольку, поскольку оно позволяет отчетливо увидеть последствия, связанные с экстраполяцией на философию требований ясности и единственности критерия истины, как это принято в системе естественнонаучного знания.

Однако посмотрим на позицию, предложенную Томом Рокмором. Он с самого начала отмечает тот факт, что выделенные три тенденции не образуют общего поля философского знания, резко отличаются и не могут быть сведены друг к другу. Соответственно  основное содержание возникшей дискуссии определялось борьбой за гегемонию в философском пространстве двадцатого века. В борьбе за гегемонию содержался импульс взаимного отрицания.

Закономерно возникает вопрос: разве рождение дивергентных философских течений – это специфическая особенность двадцатого века? Ведь на всех основных этапах философской эволюции возникали дивергентные течения, которые формировали расщепленную истину, одна сторона которой была отрицанием другой.

Том Рокмор с известным сожалением говорит о философских конфликтах, поскольку, как он утверждает, каждая тенденция обладает своим очарованием и было бы ошибочно считать, что какое-то одно направление имело безусловное преимущество над другими. В этом и состоит проблема. Все три направления обозначают поворот в направлении философии как верифицируемого знания, и это направление отсекает представления, которые не соответствуют этому критерию.

Однако странным образом верифицируемое знание порождает разные философские направления и разные их исторические судьбы. Но самым странным представляется то обстоятельство, что верифицируемое философское знание уводит мысль в сторону от решения самой фундаментальной проблемы – проблемы отношения человека с Универсумом.