Главная » 2015 » Июнь » 27 » Радикальные теории истины часть III - IV
19:17
Радикальные теории истины часть III - IV

3. Аналитическая философия

С прогрессом естественнонаучного знания стала очевидной его фундаментальная особенность сравнительно с философским знанием. Для естественнонаучного знания характерно приращение, т.е. восходящая эволюция. Философия же эволюционировала странным образом: движение вперед в ней сопровождалось возвратом к старому, т.е. оказывалось и движением назад.

В двадцатом веке, однако, эволюция естественного научного знания стала интерпретироваться в философском ключе: стали все чаще говорить о «революциях» в естествознании. Парадоксальным образом радикальная критика философии как метафизики совпала со сближением формы развития естествознания с развитием философии.

В области философии каждая из вновь возникающих систем создает «свой космос», так что созданные космосы осмысленного бытия соседствуют друг с другом: история философии – это проявленный мир духовных космосов, через которые человек смотрит на Универсум. Это видение универсума расширяется и дополняется вместе с рождением новых философских систем. Поскольку ответ философского знания в силу его специфики не поддается окончательному определению, то ни одна из философских систем не может быть отброшена как абсолютно ложная, но не может быть  признана и в качестве единственной абсолютной истины.

Философский взгляд на мир может считаться истинным в том специфическом смысле, который выражен в метафоре света, соединяющего в одно расщепленные лучи. Такое соединение  и образует свет философской истины.

Истинным здесь является фасетный взгляд на реальность, который определяет путь к постижению мудрости жизни. Мудрость – это духовная предпосылка жизни цивилизации, ее сохранности и ее продуктивной эволюции. В этом и заключается фундаментальная прикладная роль философии, рождающейся вместе с обретением цивилизацией своей зрелости. Зрелость цивилизации – это приведение в гармоничное соответствие ее различных и противоположных в своей сущности частей. И философия играет роль духовной легитимизации этого процесса. Но она же может играть роль толчка для деструкции гармонии. В философской мудрости заключена мерцающая истина, удержание которой требует постоянной и напряженной внутренней работы. Перед сложностью философской истины как раз и останавливаются радикальные теории, предлагая такие решения, которые превращают отдельный момент философской истины в качестве ее единственного и абсолютного выражения.

Одной из таких радикальных теорий и оказалась аналитическая философия, основоположники которой предприняли попытку соотнести все древо философской истины с истиной факта. Это означало  экстраполяцию классической естественнонаучной ментальности на всю область философии. Парадигма развития, которая уже преодолевалась естествознанием, предлагалась философии в качестве «лекала», с помощью которого можно заново «скроить» ее историю. Однако этот общий подход породил взаимоисключающие тенденции. Поскольку философская истина относится к проявлению сущности реальности на границе, проходящей между феноменальным миром определенностей, становящихся предметом естественнонаучного знания, и миром неопределенности, обозначающим то, что выходит за пределы феноменального мира, то простая экстраполяция принципов научной ментальности, основанной на эксперименте и логически последовательных умозаключениях, на сферу философии оказывается с самого начала неадекватной.

Вместе с тем возникают интуитивные догадки о вечности философской истины как исходного общего основания всякого знания. Если нет твердого знания исходной истины, то всякое знание не может претендовать на безусловность. Этим объясняются возрастающее внимание аналитиков к особенностям той новой структуры философии, которая складывается в двадцатом столетии. Речь идет о выявлении ее «несущих конструкций» и «опор», образующих логически непротиворечивый каркас философского знания, претендующего на полное преодоление метафизических «фантазий».

В этом смысле философия должна была осуществить радикальный разрыв со своим историческим прошлым и начать формирование единого поля, истины с наукой, какой является физика или математика. Путь к общей науке лежал через бескомпромиссную борьбу с противниками, стоявшими на пути философского прогресса.

Аналитическая философия, которая полвека доминировала в англо-говорящих странах, рождается в борьбе с британским идеализмом. Семантическая проблема, которой, начиная с Фреге, занимается аналитическая философия, выдвигает во главу угла идею референции или как ее обозначил Б. Рассел – денотата, т.е. точного выявления предметного содержания символов языка. Тем самым  предмет философии существенно сужается. Но здесь и возник вопрос о критерии реальности: следует ли считать реальностью только мир, данный в чувственных впечатлениях, или же реальным следует признать и мир логических умозаключений? Поскольку в конечном счете признавалась невозможность отличения истинных чувственных впечатлений от неистинных, то проблема отделения истины от не-истины смещалась именно в логическую сферу. Как казалось, нахождение истины в логически правильных построениях – это тот исходный пункт, отталкиваясь от которого, можно создать очищенный от двусмысленностей и заблуждений мир истинного знания. Это мир, свободный от всякой субъективности, мир внеперсональной истины.

В этом контексте Г. Фреге различал мысль и ее выражение. Мысль всегда является объективной, внеисторичной и имперсональной, тогда как ее выражения – субъективны, историчны и личностны. Соответственно задача философа определялась как задача освобождения мысли от субъективности и историчности ее выражения, как задача выявления ее логической структуры[8]. Так обозначился метод рациональной реконструкции языка, который предопределил роль философа как ученого и логика (А. Айер), владеющего современным аппаратом логического исследования и отвергающего всякую метафизику, раскрывающего сущность метафизических и онтологических суждений как псевдоутверждений. Задачу логической реконструкции концептуальных образований и ставил перед собой Рудольф Карнап. На вопрос: Троянская война имела место в действительности или она является продуктом поэтического воображения? – можно получить ответ лишь эмпирическим путем. Поскольку метафизические проблемы не могут быть поставлены на эмпирическую почву, то их следует считать псевдопроблемами. Как оказалось, в число псевдопроблем попадают проблемы этики и эстетики, так как ни моральный принцип, ни суждения вкуса не имеют своего единственного эмпирически данного истинного прототипа.

Р. Карнап шел по пути преодоления метафизики посредством логического анализа языка. И на этом пути он «сокрушил», как он считал, позиции М. Хайдеггера, якобы логически несостоятельные.

В работе М. Хайдеггера «Что такое метафизика?» содержалось основополагающее утверждение «Das Nichts selbst nichtet» – «Ничто ничтожествует». С точки зрения синтаксиса в этом утверждении усматривается двойной грех – бессмысленность слова «ничтожествует» и неверность употребления слова «Ничто» как субъекта, поскольку ничто не может быть чем-то или кем-то по определению. Р. Карнап  принял идею построения общего языка науки на физикалистском базисе. Соответственно философская истина оказывается возможной лишь путем приведения всех ее суждений в соответствие с протокольными суждениями, физикалистским их базисом. Однако Р. Карнап попадает в своеобразную теоретическую ловушку. Если язык

физикализма  является единым языком науки, то этот язык должен быть общим для всех. Однако каков эмпирически данный эквивалент этой общности? Его не существует.  И Карнап в своей работе «Логический синтаксис языка» вынужден признать: не наше дело устанавливать запреты; в логике не существует морали. Каждый свободен создавать собственный язык, т.е. такую форму языка, какая ему хочется. Значит, принцип верификации и философия физикализма не имеют отношения к созданию языка науки? Но тогда необходимо специальное объяснение того, как возможно свободное созидание и как его оценивать с точки зрения теории истины?

Без ответа на этот вопрос трудно объяснить, почему создание общего языка науки на физикалистском базисе порождает абсурдную ситуацию разительного противоречия между действительным языком науки и полузакрытой системой, приведенной в соответствие с принципами физикализма. С этой проблемой и столкнулся Р. Карнап. С одной стороны, в материализующей способности речи он у видел ключ к объяснению метафизических суждений. Когда мы говорим «пять – это не вещь, а число», то в сущности имеем в виду более сложное суждение, а именно – «пять – это не вещь-слово, а число-слово». Обычное использование упрощенных, хотя и удобных, суждений и порождает, по мысли Р. Карнапа, метафизические представления, ошибки и абсурдные заключения. С другой стороны, общий язык на базе физикализма не дан в готовом виде, а значит эмпирически не существует: он  создается человеком. И как же быть с истиной такого создания, как и с истиной творческой деятельности вообще? Какой физической реальности соответствует тот исходный образец, который затем материализуется творцом? На эти вопросы физикализм не может дать удовлетворительного ответа. Остается не ясной и материализующая способность языка. Язык  создает свою реальность, которая не тождественна реальности физической, поскольку помимо звука она заключает в себе смысл. Какова же природа реальности смысла? Как выделить ее физикалистскую сущность? Если это невозможно, то ставится под вопрос и возможность верификации. Верификация начинает подменяться семантическим анализом, а истина теперь усматривается в логической правильности суждений безотносительно к эмпирически данной реальности. А это и есть эпистемический базис метафизики. Круг замкнулся.

Если мысль обращена лишь к самой себе, к своей логической структуре, как онтологии истинной реальности, то аналитическая философия становится апологией метафизики, которую обвиняли именно в том, что она создает свои миры в сфере сознания, отрываясь таким образом от действительной реальности. Аналитическая философия начинает свое движение к Канту, который рассматривал представление как продукт ментальной деятельности, а не как отражение объективной реальности.

Но если истина возникает вне отношения с реальным миром в самой ментальной деятельности и в ней заключена, то тогда оправдано представление, согласно которому истинный мир – это мир логически правильных построений, идеальных сущностей, т.е. самодостаточный идеальный мир. Обещая вначале пути максимальное приближение философии к фактической реальности, в конце своего пути аналитическая философия оказывается заключенной в тюремной камере собственных спекулятивных творений.

На горизонте истории логики возникло и другое «облачко», которое стало закрывать ясное солнце критериев истины аналитической философии.

В истории логики существуют представления, согласно которым правильность суждений и конечных выводов определяется их соответствием с содержанием сакральных текстов, т.е. определенной культуры субъекта, знающего высшую, абсолютную истину. С точки зрения аналитической философии эту логику следует признать иррациональной, лишенной реального смысла. Но по этой логике были построены все мировые цивилизации. Значит ли это, что и их мы должны признать лишенными какого-либо разумного смысла? Или следует вернуться к анализу исходного основания критерия истинности и ложности. На самом деле, в исторических логиках исходным основанием теста не истинность и ложность оказывалось то, что в аналитической философии считалось лишь выражением мысли.

Так, например, индийская логика, насчитывающая двадцать три столетия своей истории, тесно связана с интерпретацией ведических текстов, т.е. с определенной спецификой выражения, как основанием истины.

В философии Вайшешика padrtha – сумму категорий можно толковать как классификацию значений и слов (pada) и вещей (artha). Семантическая интерпретация таким образом приобретает онтологический смысл, что вряд ли можно толковать как логическую ошибку. Такие категории как субстанция, качество, действие, общность, финальное микроразличие, позволяющее понимать различия между атомами, присущность, выявляющая связь между категориями, рассматривались и как значение слов и как реальные свойства самой действительности. Выделяя четыре формы ценного знания, такие как перцепция, вывод, идентификация и вербальное знание, Ньяя добавляет еще и знание отсутствия. Отсутствие, как кажется, не может иметь эмпирического эквивалента, поскольку отсутствие – это пустота, небытие. Но ведь место, где было что-то, как определенная точка пересечения пространства и времени – это реальность, поддающаяся исчислению.

В китайской логике главной проблемой становится правильное использование имен, а тестом для проверки ценности доктрины считается ее соответствие древнему авторитету, общему наблюдению и практическому эффекту. Цель правильного использования имен – это отличение благородного от низкого, схожего от различного. Использование имен, когда их смысл твердо установлен, несоответствующим образом приравнивалось к подделке веса и меры и считалось аналогичным уголовному преступлению. Но разве философы не знали, что критерий древнего авторитета включает в себя позицию субъекта? Общее наблюдение также включает в себя позицию субъекта – коллективного. Практический эффект также может достигаться различными средствами. Как же тогда понимать объективность такого толкования правильности суждений?

Потенциально в представлениях индийской и китайской логик можно видеть начала деонтической логики долженствования. Действительно, согласно деонтической логике «ничто не может быть обязательным и запретным в данный момент и коль скоро мы склонны делать то, что является обязательным, само по себе обязательно». Т.е. основание обязательности здесь не эмпирические свойства предмета, а выбор субъекта. Это – исходное основание дальнейшего логического рассуждения.

Аналогичным образом с точки зрения принципов модальной логики «все, что необходимо – возможно, то, что невозможно, – необходимо ложно и наоборот».

С точки зрения принципа верификации такого рода суждения, не имеющие эмпирического эквивалента, следует признать неадекватными.

Принципы аналитической философии исключали возможность легитимации суждений, которые отражали амбивалентность реальности. Не случайно Б. Рассел подверг критике позиции логика Макколла, который подразделял суждения на пять классов: истинные, логичные, определенные (всегда истинные), невозможные (всегда ложные) и вариабельные (т.е. неопределенные и невозможные), т.е. иногда истинные, а иногда ложные. Например, суждение «Миссис Браун не находится дома»  может быть и истинным и неистинным. Рассел считал такие суждения не логическими предложениями, а лишь функцией предложений.

Однако, как оказалось, в исторических представлениях логики, ее парадоксах и противоречиях находили отражение глубинные проблемы выражения сущности цивилизационного бытия, мира и человека.

Аналитическая философия начинает испытывать давление с двух различных сторон – и с исторической, и с логической. Казавшееся очевидным представление об истине как единственном результате прохождения представления через фильтр верификации начинает распадаться. В этой ситуации приемлемым начинает казаться поворот в сторону прагматизма, который дает интерпретацию признания метафизики не как науки, стремящейся к постижению истины сущего, а как средства решения  тех или иных проблем. Этот подход меняет весь тип отношения человека к миру, определяя роль истины как средства и только как средства достижения определенных целей.

Эта тенденция проявилась уже в позиции Куайна, который наряду со своим логическим толкованием аналитических и синтетических суждений обратился к философским проблемам онтологии. Он считал, что философы делятся на две категории: на тех, кто считает, что мир состоит только из материальных вещей, и тех, кто отрицает это. Их суждения Куайн называл онтическими, полагая, что они входят в ряд научных суждений об объекте, но отличаются от них высшей степенью генерализации.

Качественное своеобразие онтических суждений состоит в том, что о них нельзя сказать истинны они или неистинны. Но как в таком случае их оценивать?

Куайн предлагает свое решение этого вопроса. Он считает, что приверженность к тому или иному решению в данном случае определяется привычным словоупотреблением. На самом деле, мы, например, отождествляем в своих суждениях кошку с определенной суммой признаков. Соответственно, если некий предмет «х» обладает этими признаками, то мы называем его кошкой. При этом «х» для нас и есть как бы реальная кошка. Но в действительности же здесь понятию, имеющему определенные признаки, субъект придает свойство реальности. Аналогичные превращения характерны и для онтических суждений.

Онтические суждения оказываются результатом привычных обстоятельств. От повседневного соприкосновения с окружающим миром возникает представление о его сущности как  совокупности вещей. Соответственно философские теории рождают атомарную конструкцию сущности мира. Характер включенности в те или иные обстоятельства и определяет представления, наделяющие мир той или иной сущностью – материальной или нематериальной. Признание той или иной сущности определяет отношение человека к миру. Здесь теоретическая предпосылка оказывается исходным пунктом видения действительности. Если естествоиспытатель находит сумчатое животное в Австралии и соответственно этому открытию вносит коррекцию в классификацию видов, то философ стоит перед вопросом, являются ли эти животные материальной реальностью. Невозможность доказательства применительно к миру в его тотальности снимает вопрос об истинности философских суждений. Однако это не означает бессмысленности философских суждений вообще. Та или иная философская позиция определяет практические позиции, которые занимает человек в жизни. Здесь в качестве иллюстрации может служить аналогия с позицией человека, принимающего концепцию изоляционизма. С позиции этой концепции он знает как решить проблему «быть или не быть» и определяет, что нужно делать, чтобы страна укрепляла свои позиции в мире. Это не исключает того, что с противоположных изоляционизму позиций политическая стратегия будет казаться совсем иной.

Поворот аналитической философии в сторону прагматизма и фиксирует Том Рокмор, полагая, что разными путями Куайн, Патнэм, Рорти и Брэндом приходят к заключению, что прагматизм – это наиболее жизнеспособная альтернатива формальной теории денотата[9].

Утверждение прагматической ментальности как формы общественного сознания коренным образом изменяет отношение к нравственным и эстетическим  ценностям, характер цивилизационных отношений. Человек перестает рассматриваться как цель в себе, он становится лишь средством для другого. Меняется и отношение человека к природе. Это уже не прекрасное творение, а материал различных инженерно-технических решений. Эта опасность была  подмечена уже в эпоху расцвета позитивистской ментальности, претендовавшей на роль исходного основания научного управления общественной жизнью.  В этом контексте Д.В. Философов приводил любопытное высказывание Михаила Бакунина, который утверждал, что «Управление жизнью наукою не могло бы иметь другого результата, кроме оглупления всего человечества»[10]. Очевидно, что в данном случае имелась в виду позитивистская ментальность, игнорирующая специфику гуманитарного знания. Гуманитарное знание, постигающее сущность абсолютного и реальный смысл идеала, оказывается разрушенным позитивистской критикой метафизики. В итоге оказывается, по выражению В.В. Розанова, «подкопан самый корень земли», происходит проституирование всей цивилизационной жизни. Если Беатриче Данте замещает Маня с Невского, которая за рубль «задерет подол», то тогда ничего нет, можно «прокручивать царства, престолы, честь, славу, имя родителей, смысл родства, потомков и предков…»[11].

Как только истина факта переступает невидимую грань истины цивилизационного целого, она превращается в ложь.

4. Феноменология познания истины

Таким образом абсолютизация факта как исходного основания истины обусловила своеобразную логику исторического самоотрицания аналитической философии. Тотальное освобождение философии от метафор, аналогий и  представлений мифологии, религии, метафизики наносило сокрушительный удар не только по гуманитарному знанию, но и по самой аналитической философии. Но почему это происходит? На этот вопрос и пыталась давать ответ континентальная философия, в которой нашел свое выражение радикализм иного толка, а именно – концептуальное обоснование легитимности «чистой субъективности».

Здесь прежде всего следует назвать имя Эрнеста Кассирера, который в своем фундаментальном труде «Философия символических форм» (1923-1929) показал, что попытка приложить методы исследований структур естественнонаучного и математического мышления к изучению проблем гуманитарных наук приводят к тому, что упускается из вида самое главное, самое существенное в понимании истины гуманитарного знания.

Кассирер отчетливо видел, что наряду с учением о формировании понятий и суждений в естественных науках, в результате которого определяется «объект» природы, должно быть выработано определение для области «чистой субъективности», что позволяет рассматривать любое явление как целое с определенной духовной точки зрения. Истина с этой точки зрения есть соответствие той форме, которую принимает дух.

Соответственно Э. Кассирер прояснил значение общей теории форм выражения духа, включающей три составные части: языковую форму, феноменологию мифологического и религиозного мышления, морфологию научного мышления.

Исследование языковой формы, по мысли Кассирера, раскрывает в многообразии языковых явлений взаимосвязь частей, включенных в общую структуру. Это позволяет говорить о чистой форме языка, которая обнаруживает себя в фазах чувственного и созерцательного выражения, в выражении понятийного мышления. Кассирер обращает внимание на тот факт, что вопрос о «происхождении языка» неразрывно связан с вопросом о происхождении мифа. В неменьшей степени проблемы истоков письменности, истоков права и самой науки возвращают нас к той стадии, когда все они покоились в непосредственном и нерасчлененном единстве мифологического сознания. Явления современной жизни, считает Кассирер, не могут быть познаны в присущей им «истине» без указания на бытие, с которым они имеют генетическую связь. Мифологическое сознание должно быть понято как особый способ формирования духа, а не как бесформенный хаос, от которого пытаются отделаться и доказать его объективную несостоятельность. Соответственно Кассирер рассматривает миф не только как форму мышления, созерцания, но и как форму жизни.

Как форма жизни миф – это не выдумка, а реальность. Причем такая реальность, которая обладает своей внутренней последовательностью, задающей определенный ритм и завершенность жизни от рождения и до смерти.

Кассирер расшифровывает значение феноменологического подхода для постижения истины, подчеркивая, что в феноменологию он вкладывает тот смысл, который имел в виду Гегель, для которого феноменология была фундаментальной предпосылкой философского познания. В области духа истина есть целое; оно не дано нам сразу, а постепенно развертывается в движении мысли. Это не просто хаотичное движение сознания под воздействием случайных внешних и внутренних импульсов, а движение по своеобразной духовной лестнице от Ничто к знанию Абсолютного. Это движение и составляет сущность гуманитарной науки. Основополагающий принцип «Философии символических форм» составляет философская рефлексия, которая не отрывает конец от начала и середины, а берет все три как интегрирование момента, единого и целостного движения[12].

Анализируя функцию экспрессивности, проблему репрезентации функций построения научного знания, Эрнест Кассирер приходит к выходу, что в цивилизационном контексте «Пространство как таковое, мыслимое как «возможность существования», не обладает  однозначно определенной формой, но оно открыто самым различным способам формирования… Согласно своему основному принципу,  философия символических форм не ограничивает сферу идеального областью теоретического познания. Она раскрывает силу и действенность идеального в других, более глубоких слоях языкового и мифологического мышления. Из этого следует, что каждой из областей соответствует своя собственная «пространственность»[13].  Это обстоятельство коренным образом меняет понимание адекватности отношения человека и реальности. Истина не совпадает с универсальным соответствием представления отдельно взятому факту.

Истина есть целое, целое реальной цивилизационной жизни, которое не дается сразу, а раскрывается исторически. Становится понятным и подход к постижению сущности истины как схватывания целостности цивилизации. Поскольку каждой области соответствует своя «пространственность», то ставшая истина есть выражение этой цивилизационной целостности в своей «пространственности», т.е. в специфических условиях возможности существования. Не-истина здесь есть не только простое заблуждение, но и лишь частичное выражение целостности. В этом смысле человек может быть носителем истины, когда он соответствует требованиям той «пространственности», которая является условием возможности цивилизационного существования. Такой человек становится символом своей «пространственности» как определенной цивилизации. И в этом контексте не-истина может совпадать с самоотождествлением человека с требованиями иной «пространственности».

Возникает вопрос, возможно ли определение истины целого применительно к универсальной феноменологической реальности, не связанной со спецификой цивилизационной «пространственности»? В условиях, когда остракизм или вынужденная эмиграция равносильны крушению нормального бытия человека, такой вопрос может казаться абстрактным. Однако интенсификация процессов глобализации способствует формированию

универсального в цивилизационном смысле субъекта, космополита. Космополит является символом выбора бытия, равнодушного к своеобразию своих родовых цивилизационных ценностей. Выражением этой тенденции является феноменология познания, которая за исходное берет «чистое», не обремененное цивилизационным своеобразием, знание. Это – путь к глобальной стандартизации самосознания и, соответственно, образа жизни. Континентальная философия вплотную столкнулась с этой проблемой. Соблазн найти универсальную цивилизационную истину порождал оригинальные доктрины, которые однако порождали и свои контрапункты.

Континентальная философия, согласно  Тому Рокмору, берет начало в Гуссерле, предложившем путь чистой феноменологии для формирования философии как строгой науки. Гуссерль ушел от проблем объективности референции, т.е. отсылки к объективному источнику информации как предмету познания. Эта проблема решалась путем феноменологической редукции, вынесения всего реального мира за скобки.

Он отвергал и психологический путь в логике.

В итоге чистая феноменология как строгая наука стала совпадать с таким пониманием истины сознания, которая «освободилась» от всякой специфики цивилизационной пространственности. Закономерно возникал вопрос, каким образом, следуя идеям чистой феноменологии, человек может адекватно взаимодействовать с реальным цивилизационным миром, в котором он находится? Трудности с ответом на этот вопрос во многом предопределили критическую линию континентальной философии. Эту линию, по мысли Тома Рокмора, олицетворяют фигуры М. Хайдеггера, Сартра, Мерло-Понти, Гадамера и Деррида. Характерно, что, как отмечает Том Рокмор, уже Хайдеггер, казалось возникший из Гуссерля, не продолжил его дело, а скорее выступил резко против ряда считавшихся безусловно истинными положений, таких как феноменологическая редукция, сущностная интуиция и провозглашаемого единства с картезианством. На самом деле, если философский космос ограничивается сферой сознания, то тогда вне поля зрения философии оказываются фундаментальные проблемы Бытия. Истина состоит в том, считает Рокмор, что Хайдеггер не столько продолжил, сколько положил начало резкому разрыву с тем, что было названо феноменологическим движением. Как казалось, феноменологическая редукция «снимает» проблему реальной сущности цивилизационного бытия и таким образом направляет философию в тупиковое русло. Если продукт феноменологической редукции выступает как некая совокупность неисторических, находящихся вне времени и пространства абстрактных истин, то, как представляется, они утрачивают связь с действительным Бытием, сущность которого раскрывается именно во Времени. Но значит ли это, что цивилизация не несет в себе никаких констант? Если это так, то можно ли вообще говорить о цивилизации как качественной определенности, сохраняющейся в истории? Абстрактного ответа на этот вопрос не существует. Сущность цивилизационного Бытия – это скрытая данность, несущая в себе тайну, которая раскрывается в процессе самоосуществления субъект-объект реальности.

Но как прояснить эту тайну? Коль скоро исходным для анализа признается феноменальный мир, то смысл этого мира, его сущность постигается через видение его как целого. Философия может претендовать на реальное знание, поскольку она проясняет знание сущности Бытия как целого. И это целое существует, поскольку есть его границы.

Во-первых, это границы, которые определяются качественным своеобразием цивилизаций. Во-вторых, это границы Бытия, включающего человека.

С одной стороны, для конкретного индивида – это его собственные индивидуальные границы. С другой стороны, в своей онтологической сущности – это границы всех и каждого, относящихся не только к настоящему, но и прошлому и будущему. Здесь мы подходим к выявлению подлинности универсального, как пути жизни.

Человек, осознавая границы Бытия, подходит к постижению подлинного смысла самореализации. Это предполагает восхождение над горизонтом дурной бесконечности фактов и повседневных забот. Детерминизм дурной бесконечности обстоятельств и событий «расколдовывается» видением границ целого. Видение целого определяет путь адекватный самореализации. Выбор пути – это исходное в новом типе бытия. Исходное для выбора – это «открытость», т.е. абстрактная возможность всего. «Открытость» не может детерминировать конкретное действие: она лишь создает возможность выбора, как фактора преодоления эмпирических детерминант, понимаемых как механизм применения парадигмы «достаточного основания», позволяющей опираться на формулу «стимул-реакция» при объяснении и предсказании характера поведения. Если не учитывается фактор истины выбора, то приходится неизбежно сталкиваться с видимыми «странностями» в поведении, как якобы иррациональными, лишенными здравого смысла. Определение Бытия как целого, представляющего абсолютную ценность для субъекта, поскольку в этом целом заключается время и пространство его жизни, предполагает наличие границы, за которой данный тип цивилизационного бытия утрачивает свою сущность. Эта граница и есть ничто, которое с позиций аналитической философии воспринимается как фундаментальный алогизм. На этом и настаивал Р. Карнап, анализируя суждение «Das Nichts Selbst nichtet». Преодоление этого алогизма в рамках представлений аналитической философии невозможно. Аналитическая философия исключает возможность определения денотата, фиксирующего предметное содержание НИЧТО.

В феноменологической философии и абсолют и ничто находят свое определение в структурах цивилизационных отношений, как условия сохранности или деструкции субъект – объектного Бытия. Оба момента являются составляющими цивилизационной эволюции, сохранения – преодоления своей цивилизационной «пространственности». Преодоление своей цивилизационной «пространственности» есть также процесс рождения открытости. Такую открытость нередко ограничивают процессами глобализации экономической, политической, информационной жизни. Однако открытость в феноменологическом смысле зависит от внутренней ориентации субъекта. Эта зависимость определяет возможность специфических форм логики, основанных на признании исходной истины сакральных текстов. Поскольку  эти истины находят свое подтверждение в рождении цивилизации, то они обретают статус объективности в рамках чистой субъективности. Вместе с тем истина чистой субъективности может превращаться в утверждение не-истины. Если истина чистой субъективности обусловлена качествами субъекта, то она побивается противоположностью качеств субъектов.

Здесь и выявляется фундаментальная ограниченность истины «чистой субъективности». Это наглядно проявляется в формах «логических правильностей», которые корреспондируют с особенностями противоположных типологических качеств субъектов.

Философия традиционно выделяла типологические качества субъекта, позитивные – правда, совесть, доблесть, и негативные – трусость, злоязычие, льстивость, пустословие, неотесанность, угодливость, бессовестность, бестактность, грубость, бесстыдство, крохоборство, тупоумие, нечистоплотность, тщеславие, бахвальство, высокомерие, подлокорыстие и болтливость.

Аналогичным образом можно говорить о различных качествах цивилизационных субъектов, которые «выстраивают» логику фактов в зависимости от характера своих качеств и тех исходных целей, которые они ставят перед собой.

Ограниченность истины чистой субъективности легко проиллюстрировать примером личных особенностей логики доказательств.

Феофраст в своем знаменитом произведении «Характеры» иллюстрирует эту истину. Он отмечает, что льстец следующим образом выстраивает логику фактов для обольщаемого им спутника: «обрати внимание, как все глядят на тебя и дивятся». Покупая вместе с ним сапоги, льстец замечает: твоя нога гораздо изящнее этой обуви». Попробовав что-нибудь со стола хозяина льстец говорит: «Что за славный кусочек!», «Да в еде ты знаешь толк!»[14]. Страдающий злоязычием, выстраивает свою логику иначе. Отвечая на вопрос «Что за человек такой-то?» он начинает с происхождения: его отца звали Сосием (это – распространенное среди рабов имя), в солдатах он стал Сосистратом  (что означает «спаситель войска»), а после зачисления в списки «демотов» (т.е. после утверждения в правах гражданства) – Сосидемом (т.е. «спасителем народа»). «Злословие, – замечает Феофраст. – Это для него и свобода слова, и демократия, и независимость»[15]. Характеризуя опсиматию как усердие не по возрасту, Феофраст отмечает, что «в бане опсимат выступает борцом  и при этом поминутно виляет задом, желая этим показать, что он опытный борец. И когда пляшут хоры женщин, то и старик пускается в пляс, сам себе подпевая[16]. Логика его поведения определяется стремлением выглядеть значительно моложе своего возраста. Очевидно, что и в современных явлениях школ злословия и пиар-кампаниях наблюдается «выстраивание» информационных данных в соответствии с логикой субъективности.  Подлолюбец, например, говорит, что нет честных людей по природе, негодяя же он зовет человеком свободным от предрассудков[17]. В распространенных сегодня суждениях «все воруют», «все лгут» также просвечивает подход к фактам именно с позиций подлолюбия. В каждом случае мы имеем дело с индукцией, т.е. собиранием из моря эмпирических фактов таких, из которых следует соответствующий вывод. Однако этот вывод нельзя оценить адекватно, не принимая во внимание качества субъекта, делающего этот вывод. А оценка качеств субъекта требует иного уровня истины, а именно – истины общего принципа. Признание данного принципа общим требует эмпирического подтверждения. Но как получить такое подтверждение?

Если мы признаем универсальный характер истины принципа, то тогда все, что не соответствует этой истине, должно отвергаться как ложное. Так, коль скоро мы считаем справедливость универсальным истинным принципом, то должны согласиться с разрушением того мира, который противоречит этому принципу. Этого требует безусловный смысл истины.

Но на чем основывается универсальность принципа справедливости? Если мы не желаем апеллировать к теологическому аргументу, то тогда должны ссылаться на неотчуждаемость универсальных прав человека: каждый человек обладает неотчуждаемым правом на справедливость. В этом случае мы получаем тот общий знаменатель, к которому можно приводить все субъективные истины.

Подтверждением истины универсального принципа справедливости должно быть общее согласие. Получается, что как только будет нарушено общее согласие, универсальность принципа теряет под собой реальную почву.

Как получить эмпирическое подтверждение общего согласия применительно к универсальному принципу? Это общее согласие относится не только к гражданам настоящего, но также прошлого и будущего. И здесь эмпирическая верификация универсального принципа теряет смысл, поскольку становится невозможной.

Если истина универсального принципа теряет силу, то представляется оправданным «скачок» от истины как универсального принципа к «правильности» логики успеха. Логика успеха отталкивается от нереальности прав, которые кажутся неотчуждаемыми. Например, право на жизнь представляется безусловно неотчуждаемым правом каждого человека. Однако если посмотреть на это право с точки зрения доступности пищи каждому, то окажется, что право может быть обеспечено для всех лишь в сравнительно небольшой промежуток времени.

Нереальность неотчуждаемых универсальных прав, как кажется, допускает признание определенных прав за человеком, нарушающим неотчуждаемые права других, скажем, за рабовладельцем. В этом случае открывается логическая брешь для легитимации истины успеха во всех ее проявлениях. Успешная элита представляет свою логику как соответствующую универсальной истине. Так, например, Феофраст определяет приверженность к олигархии как стремление к господству, тесно связанное с корыстью. Эти две составляющих определяют «правильную логику» поведения олигарха. Отклонения от этой логики могут быть вынужденными и поэтому воспринимаются как нарушение правильной логики.

В соответствии с этой «правильной» логикой высказываются такие суждения: «нет в многовластии блага, да будет единый властитель», «нужно собраться и обсудить, как избавиться от черни и от рынка», «чернь неблагодарна и благоволит лишь тому, кто устраивает раздачи и казенные подарки», «когда же наконец нас перестанут донимать общественными повинностями?»[18] и т.д.

Здесь ряд суждений имеет определенную логическую последовательность, обусловленную нереальностью универсальных прав.

Правильность такой последовательности должна подтверждаться практикой жизни. Так, логика финансового успеха диктует последовательность действий, обеспечивающих превращение одного доллара в два доллара, двух долларов в четыре и так до бесконечности. Это – очевидная правильность логики финансового успеха. Противоположная логика ведет к разорению и стало быть она неправильная.

Однако «правильность» логики успеха это – «неправильность» с точки зрения истины чувства. Например, влюбленный, ставящей своей целью завоевание симпатий своей любимой, строит логику своих рассуждений и действий так, что он кажется для окружающих человеком безрассудным. Бернард Мандевиль в своем знаменитом произведении «Басня о пчелах» так характеризует логику любви: Любовь заключается в расположенности и благожелательности в отношении любимого лица. Мы в лучшую сторону истолковываем все его слова и поступки и чувствуем склонность извинять и прощать его ошибки, если вообще их замечаем; его интересы мы во всех случаях делаем своими интересами, даже себе в ущерб, и получаем внутреннее удовлетворение, разделяя его глубокие чувства как в горе, так и в радости. Это положение, каким бы невероятным оно ни показалось, тем не менее правильно.

Со стороны влюбленный кажется безрассудным, но каждый влюбленный ведет себя аналогичным образом.

Таким образом мы сталкиваемся с различными типами субъективных форм истины, которые по видимости противоречат друг другу. Истина универсального принципа находится в противоречии с истиной успеха, а истина успеха оказывается в противоречии с истиной чувства. Возможно ли сочетание этих истин? Ответить на этот вопрос теоретически затруднительно без рассмотрения проблемы синтеза философских течений, дающих различное толкование сущности истины.


Категория: СТАТЬИ Л.В. Скворцова | Просмотров: 102 | Добавил: retradazia | Рейтинг: 0.0/0
Всего комментариев: 0
avatar