Главная » 2015 » Июнь » 27 » Проблема Истины: ТЕОРИЯ часть VII - VIII
18:57
Проблема Истины: ТЕОРИЯ часть VII - VIII

7. Глобализация и проблема цивилизационной истины

Глобализация превращает проблему цивилизационной истины из локальной в мировую. Правила жизни локальных цивилизаций, основанные на принципах национальных идеологий или ценностях различных конфессий, должны придти в соответствие с правилами жизни мирового сообщества.

Обостряющиеся глобальные проблемы – экологические, энергетические, демографические, проблемы безопасности затрагивают жизнь каждого человека независимо от его этнического происхождения, национальной принадлежности, социального положения. Это – принципиально новая ситуация, вырывающая человека из систем традиционного детерминизма. Возникают условия для свободной дискуссии, для диалога, нацеленного на выяснение истины. Это – условия формирования глобального субъекта нового типа.

Между тем эту роль пытаются выполнять субъекты, сложившиеся в системе локальных цивилизаций.

Меняющееся соотношение сил на мировой арене вводит в искушение правящие круги стран, претендующих на ведущую роль в формировании современного мирового порядка. Мир оказался в уникальной ситуации, позволяющей одной сверхдержаве объявить себя и свои принципы универсальной цивилизационной истиной. Фактически определяется тенденция установления общего цивилизационного порядка в мире путем самодержавного руководства на глобальном уровне.

Опыт самодержавного цивилизационного руководства на локальном уровне показывает, что оно возможно и эффективно. Создание российской цивилизации и государственности тесно связано с прямым путем самодержавного правления. Он предполагает наличие единого субъекта, носителя общих принципов и ценностей. При этом сам субъект, как выражение слияния светской и духовной власти, приравнивается к сакральной силе.

Он превращается в овеществленную истину свободного исторического творчества, подчиняющую себе истину факта и истину принципа.

Эффективность такого правления имеет свою обратную сторону: оно порождает злоключения волюнтаризма, превращает прямой цивилизационный путь в кривой, попирающий цивилизационную истину. Соответственно, дискуссии, которые ведутся вокруг проблемы цивилизационной истины, содержат в себе парадигму столкновения цивилизаций.

Хотя социальные и информационные процессы создают условия для формирования глобального субъекта нового типа, однако сегодня еще нельзя указать на него как конкретную консолидированную реальность. Он проявляет себя через формы индивидуального и группового поведения.

Это – «мерцающий» субъект, возникающий и исчезающий в конкретных индивидах, группах людей, обитающих на разных социальных условиях и на разных континентах современного мира. Эти люди с общими чертами мышления и поведения возникают в драматической ситуации осознания общности возможной трагической судьбы. В этой ситуации традиционные цивилизационные ориентиры не дают ответа на парадоксальные проблемы времени.

Действующий сегодня глобальный «чат» можно считать процессом формирования нового самосознания. Его исходный пункт не какой-то определенный принцип, а возвращение к началу. Возвращение к началу означает забвение сложившихся цивилизационных ориентаций, попытка смотреть на реальность «наивным» взглядом. Это позволяет увидеть ее такой, какая она есть на самом деле. Такая настоятельная потребность «наивного» взгляда возникает на грани жизни и смерти.

Этот взгляд позволяет увидеть общее в судьбе каждого человека, независимо от его этнического и социального происхождения, культурных и иных предпочтений. Человек начинает видеть в каждом ином свое другое, воплощение собственной судьбы. Но как на основе этого понятного тождества строить цивилизационный мир?

Человек спорадически возвращается к цивилизационной истине, когда перед ним открывается нравственная бездна. Из нравственной бездны и возникает глобальный субъект, поскольку ему открывается универсальная нравственная истина. Это и есть истина бытия на грани жизни и смерти.

Субъект обретает качеств глобальности, поскольку он видит эту истину. Нельзя считать глобальным субъекта лишь постольку, поскольку он разместил свои военные базы повсюду в мире. Его цивилизационная слепота, основанная на эпистемологии превосходства, таит в себе потенциал разрушения глобальной цивилизации.

В «реалистическом» мышлении водителей современного мира утвердилась в качестве безусловной истины ценность превосходства. Превосходство позволяет создавать сферы влияния и получать от всего мира дивиденды, расширяющие горизонты возможностей наслаждения жизнью. Действительный глобальный субъект с этой точки зрения представляется как носитель превосходящей мощи. Хотя его антипод – свободный мерцающий субъект кажется лишенным реальной силы, однако его действительная сила в том, что он включает в себя глобального исследователя, мировую интеллектуальную элиту, служащую Истине.

Если служители Силы пытаются подчинить своему принципу служителей истины, то возникает характерное духовное напряжение. В этом случае параллельно с официально признанными формами общественной жизни возникают многообразные групповые коммуникации, жизнь которых становится предметом специального анализа.

Исходная ключевая проблема здесь – это связь характера универсального субъекта с толкованием истины. На этот момент и обратила внимание Дж.Эфлин. Она полагает, что, фокусируя внимание не только на логике доказательства, но и на характере исследователя, мы совершаем аскептическое движение, движение, ведущее в противоположную от скептицизма сторону.

Но что такое характер исследователя? Если главное в характере исследователя – это его частные интересы, контекст и обстоятельства, то такая ситуация влечет за собой «атомизацию» знания, взаимную самоизоляцию и эрозию возможностей формирования самосознания глобального субъекта нового типа. Соответственно растет скептицизм в отношении возможности рождения глобального самосознания.

Джули Эфлин, однако, считает, что, отодвигая скептицизм в сторону, мы становимся свободными в своем отходе от позиции изолированных субъектов, ищущих свою истину и свободно движимая в направлении сообщества исследователей, ищущих пути к взаимному пониманию. Если же, считает Джули Эфлин, происходит соединение талантов, то это создает великую общность движения к особо ценному знанию.

Нельзя не согласиться с тем, что проблема глобального субъекта это не только и возможно не столько проблема знания, сколько проблема понимания. И здесь возникает вопрос, как различные субъекты приходят к пониманию? Очевидно, что понимание – это результат свободного преодоления собственной ограниченности, выход за пределы самого себя.

Свободный отход от позиции изолированных субъектов – это результат доброй воли: коль скоро возникает потребность в общении, изолированные индивиды обсуждают совместно интересующие их проблемы и вырабатывают общее мнение. Польза такого общения не вызывает сомнения и его практика сама по себе не является новейшим изобретением. Аристократические салоны в королевской Франции, где обсуждались философские вопросы, или деревенские посиделки, где оценивались достоинства женихов и невест, образовывали общность, способствующую пониманию того, к чему склонялось большинство или все представители данной группы.

Но как возможно свободное общение в решении не частных, а ключевых проблем цивилизационного пути? Исторически эти проблемы связывались с истинами в последней инстанции как исходным пунктом построения правильного образа жизни. Исторически путь к открытию этой истины лежал не через салоны и посиделки, а через философские, эзотерические сообщества. Их антипод и в то же время продолжатель их миссии – это фундаментальная наука.

Однако Джули Эфлин считает, что проблему истину в последней инстанции можно отодвинуть в сторону. Она видит исходные начала новой эпистемологии в зависимости понимания от контекста, в цели того знания, которое хочет получить субъект и в характере той общины, к которой относится субъект.

Совместные участники решения общей проблемы понимания вместе взятые и делают плюралистическую эпистемологию аскептической; ее фокус направлен на определение характеристики долгосрочных образцов совместных действий. Как представляется, выработка образцов совместных действий не нуждается в истинах последней инстанции. Здесь просто необходимо общее понимание характера проблемы, возникшей здесь и сейчас и определения путей ее эффективного решения. Это определение и становится предпосылкой совместных действий. Человека, таким образом, ведет не Истина, а практические решения возникающих и исчезающих проблем.

Соответственно, эпистемические качества должны определяться не когнитивными привычками, а способностью к выбору. Выбор относится к способности самокритики, т.е. переоценки своей позиции с учетом иных позиций другого. Эта переоценка может означать совершенствование собственной позиции или ее полную переоценку.

Джули Эфлин ссылается на концепцию Джеймса Монтмаркета[1], который дал суммарный список эпистемических качеств, необходимых для общего постижения правильных действий и возможности избежать ошибки. Во-первых, это «эпистемическая совесть» как желание избежать ошибки. Во-вторых, это беспристрастность, готовность к обмену мнениями, способность учиться у других. В-третьих, это интеллектуальная трезвость, способность не поддаваться модным влияниям, не испытывать воодушевления по отношению к новым идеям, которые не получили проверки. В-четвертых, это интеллектуальная смелость, готовность изучить альтернативы ставших популярными верований, способность твердо придерживаться своих воззрений перед лицом необоснованных возражений.

В этих качествах исследователь выступает как потенциальный субъект, правила поведения которого могут считаться универсальными.

Джули Эфлин представляет свой список эпистемических правил. Это, во-первых, способность целостного взгляда на отдельные сферы. Во-вторых, это способность выдвигать альтернативные точки зрения, мыслить гипотетически о следствиях возможных альтернатив, переводить схемы решений в новые контексты. В-третьих, это мотив эпистемической точности, включающей в себя стремление к пониманию, сочетающее напор и смелость в сочетании с интеллектуальной трезвостью. В-четвертых, это умение закрепить позиции на достигнутом уровне и определить, как следует двигаться дальше. В-пятых, это умение использовать эпистемические качества, нужные именно в данный момент. Это то, что Аристотель называл практической мудростью.

Джули Эфлин подчеркивает, что эпистемические качества дают нужный результат, когда они взаимодействуют друг с другом, образуя некий баланс. Тот, кто стремится к пониманию, должен иметь хорошо сконструированный характер, необходимый для достижения понимания. Заметим, что способность целостного взгляда на отдельные сферы и способность мыслить гипотетически о следствиях возможных альтернатив – это важные качества субъекта, позволяющие ему оставаться в пределах поля цивилизационной истины. И очевидно, что осознанное формирование эпистемических качеств может иметь широкий диапазон следствий, влияющих на жизнь в различных ее сферах. Наиболее практически значимой остается сфера глобальной политики, где сохранение себя в поле цивилизационной истины требует не только специфических черт характера, но, прежде всего, способности встать выше горизонта узкого прагматизма и подняться к высотам цивилизационной истины.

В этом контексте становится понятной необходимость всестороннего развития эпистемологии цивилизационной истины. Поскольку Джули Эфлин переносит акцент на особенности характера в достижении адекватного понимания, она отвергает точку зрения Канта, который считал, что эпистемические качества дают нам силу для преодоления тех чувств, которые уводят в сторону от истины. Однако если проблема истины «снимается», то тогда по-иному начинает оцениваться и роль эмоций. Джули Эфлин считает, что разум сам по себе без эмоций не дает никаких практических результатов.

Однако если мы признаем реальность истины факта, как ипостаси поля истины, то тогда должны верно оценивать и влияние эмоций на результаты постижения истины разумом. Это значит, что формирование эпистемических качеств исследователя как субъекта требует своеобразного тренинга для нейтрализации субъективных симпатий и антипатий. Это не означает отрицания важной роли той божественной страсти, которая может сопровождать любовь к Истине и противостоять любой Силе, попирающей Истину.

В этом контексте требует прояснения  такой вопрос, как разделение и единство долга и личного интереса. Джули Эфлин считает, что ни этически, ни эпистемологически они не могут быть отделены друг от друга. Однако как понимать единство долга и личного интереса в контексте формирования глобального субъекта? На что здесь опирается долг, а на что личный интерес? Как представляется, приобщение индивида к глобальному субъекту связно с божественной страстью к истине, а не с узко понимаемым личным интересом. Здесь нет и абстрактного чувства долга. Какое объективное основание чувства долга в отношении глобального субъекта? Если глобальный субъект – это виртуальная реальность, то долг относится к несуществующему в действительности. Не делает ли это его эфемерным?

В этом контексте правомерно поставить вопрос об ответственности исследователя перед Истиной. Имеется в виду не истина в данном конкретном случае, а Истина как принцип. Нельзя сказать, что принцип Истины имеет эмпирический эквивалент, свидетельствующий о его реальности. Но если исследователь считает для себя несуществующей свою личную эпистемическую ответственность пред истиной, то тогда он утрачивает фундаментальное качество исследователя. Он перестает быть исследователем. Аналогичным образом, если политик теряет чувство ответственности перед будущим, он утрачивает качество профессионального политика. Дело, таким образом, не в «хотении», а в слиянии качеств субъекта с определенными принципами.

Это – соответствующие атрибуты подлинного исследователя и политика, их «природа». Но это не значит, что желание и долг совпадают всегда и при всех обстоятельствах. Если военнообязанный не хочет идти в окопы, чтобы защищать свое отечество, и покидает воинскую часть, он становится дезертиром и оказывается перед военным трибуналом. Если студент желает проводить время лишь на дискотеках и в кафе, то это его желание не совпадает с его долгом студента. И если государственный чиновник использует доступную ему закрытую информацию и свое положение для личного обогащения, он не адекватен своему государственному посту и должен быть отправлен в отставку.

Такие несовпадения – повседневная реальность нашей жизни. И обоснованность приоритета долга перед желанием здесь объясняется реальной иерархией личных и общественных отношений. Джули Эфлин, однако, отстаивает некую идеальную позицию, согласно которой то, что человек хочет делать, он и должен делать. Т.е. желание человека и есть выражение его долга. К сожалению, такие совпадения бывают не часто.

Чтобы верно оценить взаимодействие знания и страсти, разума и чувства, долга и желания, необходимо видеть то объективное основание, которое определяет истинность или неистинность знания и страсти. Это объективное основание – цивилизационная субстанция. Понятие субстанции в философии получает противоречивое толкование. С одной стороны, субстанция трактуется как конечная неразложимая реальность, т.е. индивидуальность вещи, составляющей атом действительности. С этой точки зрения действительность есть бесконечная совокупность субстанций, монад, замкнутых в себе и самодостаточных. С другой стороны, субстанция понимается как неопределенная реальность, абстрактное единство, обладающее исходными свойствами протяжения и мышления. Если эти свойства универсальны, то они должны присутствовать в каждой вещи. Но каждая вещь индивидуальна. Откуда берется свойство индивидуальности? Любое живое существо, например, имеет индивидуальные качества и вместе с тем оно относится к какому-то виду, несет в себе его общие свойства.

Индивидуальное – это то, что несводимо к общему. Но как в таком случае оно может содержать в себе общее? Это – загадка субстанции. Ее неразгаданность заставляет определять субстанцию как нечто непознаваемое, как темную метафизическую абстракцию.

Не относится ли к темной метафизической абстракции и понятие цивилизационной субстанции? Если цивилизационная субстанция может быть понята как конкретная реальность, то ее правильная расшифровка будет обладать высокими эвристическими качествами.

Существует соблазн отождествлять цивилизационную субстанцию с определенными вещественными объектами. Орудия производства, средства передвижения, жилые сооружения, монументы, памятники – все это, как кажется, реальная субстанция цивилизации. Однако, что общего между колесом как средством передвижения и Венерой Милосской как художественным шедевром? И материал этих вещей, и их форма различны. Значит, они не соединены общей вещественной субстанцией. Но что-то соединяет их в цивилизационной структуре. Очевидно, что они соединяются посредством субъекта, который пользуется колесом в различных формах своей деятельности и преклоняется перед богиней красоты. Чтобы такое соединение имело место, субъект должен нести в себе цивилизационную субстанцию, соединяющую разнородное в единое целое. Целое складывается в результате деятельности. Исходное качестве цивилизационной деятельности – это слияние универсальной, общей идеи – принципа с конкретной практикой, формирующей цивилизационную объективность. Здесь лежит разгадка метафизической тайны цивилизационной субстанции. Цивилизационная субстанция – это онтологическая парадигма соединения индивидуального с общим, различных типов отношений с целым, сохраняющимся и переходящим из поколения в поколение. В структурах этой парадигмы образуется бытие, образ жизни и общие формы поведения. Они несут в себе эту онтологию цивилизации и, вместе с тем, образ жизни и поведения людей придает ей видимую эмпирическую реальность.

Через онтологическую парадигму цивилизация обретает свойство собственного воспроизводства, выявляя, таким образом, константы своей жизни. Через сущность цивилизационной субстанции определяется и сущность цивилизационного субъекта, как носителя ее качеств.

Цивилизация – это воспроизводство не всякой, а лишь определенной формы жизни. Соответственно, цивилизационная субстанция выявляет себя в сохраняющемся в потоке цивилизационной эволюции, постоянно обновляющемся и, вместе с тем, созидаемом в процессе деятельности цивилизационного субъекта. Иными словами, это – субъект-объектная реальность. Традиционно качество цивилизационной субстанции фиксируется в образе-схеме, получающем ту или иную форму сакрализации. Это – исходные ценности, на основе которых складываются формы деятельности, социальная жизнь как целое в гармонии и взаимодействии его основных частей.

Позитивистская критика осуществляет деструкцию образов-схем, как несоответствующих истине факта. При этом одна форма истины как соответствия представления своему предмету полагается единственной и универсальной. Это и считается легальным основанием осуществления тотальной деструкции цивилизационных ценностей.

В итоге двадцатый век оказался в ситуации духовной катастрофы, приведшей к резкому падению нравственности. В истории периодически осуществляется слом сложившихся образов-схем в качестве предпосылки революционных изменений в обществе. И в этом смысле позитивистская критика цивилизационного знания – это лишь философское отражение определенной исторической практики десакрализации сложившихся цивилизационных ориентаций.

Сакрализация образа-схемы является формой гарантии цивилизационного воспроизводства исторически сложившихся мотивов социальной деятельности. Деструкция образа-схемы ведет к слому сложившихся форм и переходу к новым. Если при этом происходит исчезновение равновесия между воспроизводством цивилизационных форм и их обновлением, то возникает цивилизационный кризис, затрагивающий основные формы не только социальной, но и личной жизни. Этот кризис обусловлен тем, что каждый исторический субъект олицетворяет определенную истину, зная ее и отстаивая ее всей своей жизнью. Это противоречие проявляется на высшем уровне. Так, в России, если члены семьи самодержца оказывались носителями разных сторон цивилизационной эволюции, то противоречие между ними нередко разрешалось самым драматическим способом. Иван Грозный ударом посоха убивает своего сына. Доктринальное противоречие возникает между Петром I и его сыном Алексеем: Петр стал олицетворением коренной революции, всесторонней модернизации России; Алексей – защитником цивилизационной традиции. В итоге он был предан казни. Екатерина приносит в жертву дворцового заговора своего мужа, а Александр – отца Павла I.

Олицетворением разных ипостасей эволюции цивилизационной субстанции России оказываются царь-самодержец и патриарх. Стремление придать одной ипостаси универсальный смысл порождает противоречия, которые разрешаются созданием Святейшего Синода. Исторический опыт наглядно показывает, что цивилизационный кризис тесно связан с доминирующим пониманием цивилизационной истины как истины факта или истины принципа, охватывающим все поле истины. Стороны фундаментальных противоречий цивилизационной эволюции ведут бескомпромиссную борьбу за истину, однако, странным образом, оказываются в общей ситуации не-истины бытия.

8. Деконструкция постмодернизма

Сложность структуры цивилизационной истины, с одной стороны, и лежащие на поверхности процессы поглощения отдельными ипостасями истины всего ее поля, с другой, создали реальные основания для широкого распространения крайнего релятивизма, нашедшего свое воплощение в концепциях постмодернизма.

Постмодернизм является отражением кризиса истины факта и истины принципа. Этос философии позитивизма породил массовую веру в торжество нового типа цивилизации, основанной на реальности безграничного технического прогресса, создающего фактическую основу решения всех социальных проблем и рождения общества социальной гармонии. Реалии революционных взрывов и разрушительных мировых войн привели к краху этих иллюзий. Истина факта с цивилизационной точки зрения обернулась не-истиной.

Философия Просвещения породила другую массовую веру, веру в то, что принципы свободы и социальной справедливости являются универсальными, отвечают внутреннему чувству истины каждого человека. Однако исторический опыт показал, что свобода в ее полной реализации ведет к нарушению социальной справедливости, а социальная справедливость, как реализация принципа равенства, влечет за собой ограничение и даже подавление свободы.

Так что же можно считать действительной реализацией цивилизационной истины?

Исторически возникли различные формы воплощения цивилизационной истины. Индуизм, зороастризм, буддизм, христианство, ислам – это религиозные формы единства цивилизационной истины, универсальные по своему стремлению. Они определяют конкретные пути движения от цивилизационной неопределенности к цивилизационному порядку.

Наряду с религиозными родились и светские формы реализации цивилизационной истины.

Глобализация ставит все эти формы на одну теоретическую плоскость.

Для того, чтобы давать оценку такого рода цивилизационным формам, необходимо иметь мерило их истины. Мерило истины здесь не факт и не принцип, взятые сами по себе, а habitus исторического субъекта, формирующего цивилизационную реальность. Habitus субъекта – это совокупность его качеств, обеспечивающих правильность стремления и интеллект, позволяющий практически реализовать это стремление. Правильность стремления определяется установлением баланса трех истин: истины факта, истины принципа и истины свободного творчества. Истина факта сегодня – это цивилизационный плюрализм; истина принципа – это диалог цивилизаций; истина свободного творчества – это путь межцивилизационной гармонии и гармонии отношений человека с природой. Только та цивилизация, которая дает практическую формулу соединения этих трех истин может претендовать на то, чтобы стать глобальной волной будущего.

Но кто поднимет эту волну? Эту волну может поднять только тот субъект, который несет в себе адекватное мерило собственных деяний. В силу этого для понимания механизма практической реализации цивилизационной истины ключевое значение имеет теоретическая концепция habitus’а субъекта, т.е. обладания им совокупностью таких качеств, которые позволяют достичь совершенства на своем поприще, обеспечивать принятие правильных решений.

Если исторический субъект следует осознанию своей субъективной свободы, то отсюда будет вытекать его неодолимое стремление подчинять себе всё, что не соответствует той истине, которая определяется его индивидуальным ее видением. Очевидно, что это – точка зрения главных игроков на исторической сцене России в двадцатом веке.

Такой подход, как кажется, перекликается с подходом мастера того или иного ремесла, который, зная свойства используемых материалов, вместе с тем лишает их естественной формы, чтобы придать им форму, соответствующую его воображению. Наиболее рельефно этот принцип нашел свое воплощение в художественном творчестве гениев модернизма.

Необходимо заметить в этой связи, что российские политические лидеры нередко решительно выступали против принципов модернистского искусства как нереалистического и не имеющего позитивного смысла. Между тем они не замечали, что их цивилизационная позиция и позиция художников-модернистов удивительным образом совпадают в своей сущности.

Например, художник-сюрреалист, обретая свое индивидуальное видение действительности, подчиняет этому видению как истину факта, так и истину принципа. Его свободное творчество совпадает с трансформацией реальности, посредством которой он делает общедоступным свое постижение сущности действительности. Это постижение достигается через посредство индивидуальной интуиции, которая недоступна обычным людям. Художник-гений, знающий действительную истину, в этом смысле стоит над обыденным знанием и знанием научным.

Аналогична позиция и у политика-сверхчеловека. Его индивидуальное видение цивилизационной истины, определяющее свободу его решений и действий, подчиняет себе истину факта и истину принципа. Когда Н.С.Хрущев упрекал И.В.Сталина в нарушении моральных принципов, то он не затрагивал проблемы сталинского индивидуального видения цивилизационной истины. Н.С.Хрущев также руководствовался своим индивидуальным видением цивилизационной истины, подчиняющим истину факта и истину принципа. Разве предложение сеять кукурузу за полярным кругом не означало такого подчинения истины факта индивидуальному видению истины.

В свободе самореализации исторического субъекта в индивидуальной истине и рождается цивилизационное преступление. Крушение христианских храмов, сбрасывание колоколов, разрушение иконостасов, разгоны и расстрелы парламента, массовые аресты и расстрелы инакомыслящих, создание системы ГУЛАГ’а – все это проявления видения сверхчеловеком цивилизационной истины. В этом же ряду идут и такие явления как развал государства, криминализация системы экономических отношений и, наконец, разрушение российской науки, этого генератора объективной истины, всестороннего научного знания. Политик–сюрреалист видит свою истину, он ее знает и он в нее, безусловно, верит.

Аналогия современного политика с художником-модернистом просматривается весьма отчетливо. В этой связи уместно привести следующие слова Жака Маритена: «Для того, кто, долго странствуя путями правил, наконец, достиг вершины художественной деятельности, уже нет проложенного пути. Ибо сыны Божии уже не под законом… в конце концов единственное правило для совершенного художника - …Будь верен своей творческой интуиции и делай что хочешь»[2].

События двадцатого века складывались в соответствии с исторической волной, которая вынесла на поверхность и политиков-волюнтаристов и художников-модернистов. С теоретическим преодолением философии постмодернизма совпадает во времени и духовное преодоление цивилизационного волюнтаризма в политике.

Теория цивилизационной истины может рассматриваться в качестве исходного основания деконструкции постмодернизма. Теоретики постмодернизма фиксировали невозможность определения «последнего» основания бытия, а стало быть, и общего его смысла, который можно выразить рационально в логически организованной системе понятий. Соответственно, любые тексты – философские, религиозные, научные, художественные, – содержащие в себе претензию на логически последовательную репрезентацию
реальности, должны содержать в себе скрытое противоречие, которое и выявляет деконструкция. Неадекватным оказывается и прочтение текста, если оно претендует на выявление заключенного в нем скрытого смысла.

Постмодернизм как доктрина может рассматриваться в качестве методологического фильтра, освобождающего сознание от самообмана, от иллюзорных представлений. Однако, любое содержание, прошедшее через такой фильтр, оказывается бессодержательным. Перефразируя слова героя одного кинофильма, можно сказать: ничего не остается, ничего не будет; будет только деконструкция.

Теория цивилизационной истины выявляет то основание, на котором вырастает феномен деконструкции. Это – открытие характера поля истины. Деконструкция, фиксируя противоречия смыслов, исходит из логического единства истины. Отрекаясь от философской метафизики, приводящей к общему знаменателю всю совокупность знаний, постмодернизм оказывается обратной стороной этой метафизики. Тотальная деконструкция может рассматриваться как система Абсолютной идеи, только с отрицательным знаком: если Разум не охватывает весь Универсум, то тогда Универсум превращается в Хаос.

Коль скоро понят исток ограниченности этой логики, то открывается возможность восстановления истины в своих правах и, прежде всего в праве на адекватное постижение сущности цивилизационной субстанции.

Цивилизационная субстанция, получающая свое эмпирическое воплощение в реальной истории, – это сложный феномен, адекватное отражение которого возможно лишь через посредство всего поля истины.

Поскольку к постижению сущности цивилизации подходили через посредство отдельных ипостасей поля истины, возникали теоретические картины, которые можно охарактеризовать как истину – неистину.

Теоретическое осмысление сущности цивилизационной субстанции позволяет понять, почему методологические механизмы фильтрации фактов истории, очищения ее от сомнений и заблуждений не служат, однако, полной гарантией цивилизационной истины. И почему выявление внутренних мотивов действий исторического субъекта таит опасность отождествления истины с субъективными представлениями участников исторической драмы.

Проясняется и сущность феномена «осцилляции» истины.

Хотя логика рассудка требует, чтобы истина была одна и поэтому необходимы методологические механизмы, выявляющие именно одну фактическую или концептуальную истину, приближение к цивилизационной реальности приводит к легитимизации плюрализма истин. Примирение с плюрализмом истин достигается посредством понимания. Теоретическое оправдание плюрализма истин оказывается возможным через анализ сложности цивилизационной субстанции и, соответственно, понимание специфики ее адекватного отражения через единство взаимодополняющих истин, образующих равновесие, нарушение которого путем утверждения приоритета какой-то одной истины порождает цивилизационную не-истину. Парадокс цивилизационного знания состоит именно в том, что борьба за истину здесь может обернуться не-истиной. Формы парадокса исторически меняются, но его смысловая сущность сохраняется.

Укрепление цивилизационной субстанции и ее эрозия объясняют многие «странности» исторической эволюции: распад империй, обладающих, казалось бы, огромной военной силой и экономической мощью; быстрый рост военного государства стран, казалось бы, разоренных революцией, таких как Франция конца восемнадцатого и начала девятнадцатого веков; и, наконец, близкий нам пример распада Советского Союза, когда три посредственных политика развалили могущественную сверхдержаву.

Ни экономические, ни географические факторы не дают объяснения такого рода «странностей».

Эти странности, однако, естественным образом вытекают из рождения и эрозии цивилизационной субстанции, из нарушения гармонии отношений, а вместе с тем и распада онтологической парадигмы цивилизации. Внутренняя неустойчивость цивилизации – это начало ее конца.

В двадцатом веке все более заметную роль в эрозии цивилизационной субстанции стало играть противоборство истинных принципов свободы и социальной справедливости. Поскольку их полное слияние оказалось невозможным, то страны и народы стали группироваться вокруг двух антагонистических полюсов.

Конкретные личности, включенные в это противоборство, оказывались материализованным воплощением слияния истины и не-истины. Казалось, что истина в чистом виде могла быть достигнута лишь путем физического расщепления человека, в результате которого неизбежно погибал и он сам.

Следствием слияния в реальной личности истины и не-истины становится специфическая форма эволюции цивилизационного поведения: от фанатичного утверждения истины к не менее фанатичному ее отрицанию.

Фанатизм здесь становится индульгенцией за исповедание иной истины, фактором, подтверждающим искренность обращения в новую веру. Знание себя как уникального орудия самоутверждения истины формирует мотивы уничтожения всех, кто не следует ее путем, или самоуничтожения, если общество не принимает истины, открывшейся ее адепту. Это – первотолчок групповых самосожжений, наблюдавшихся на разных этапах истории, а также жестоких массовых репрессий во имя утверждения высшего социального или расового общественного строя. Явления современного международного терроризма во всех его формах имеют аналогичные корни.

Удержание равновесия составляющих цивилизационной истины и есть та мудрость, которая обеспечивает нормальную цивилизационную эволюцию. Нарушение равновесия гасит свет истины, так что ожесточенная борьба за часть поля истины как за ее всеобъемлющую тотальность оборачивается в конечном итоге губительным саморазрушением.

Но как сохранить равновесие составных частей поля истины: во-первых, адекватного отражения реальности; во-вторых, соответствия образа жизни и принципов практической деятельности требованиям норм универсальной нравственности; в-третьих, в реализации энтелехии, т.е. потенциальной возможности оптимальной цивилизационной эволюции, открытие которой определяет Путь отдельной личности и народа в истории?

Это – задача исторической личности. Величие личности как раз и измеряется способностью решать эту задачу.

Сложилась устойчивая инерция рассматривать борца за истину как героя, идущего напролом и жертвующего собой, своей жизнью ради истины. Но что это за истина, как она относится к целому цивилизационной истины, – этим вопросом герой обычно не задается. Он знает только одно – все противостоящие ему – это антигерои. С течением времени, однако, среда антигероев выделяет из себя своего героя-борца за истину.

Метаморфозы героя-борца за истину исторически осмысливаются в метафорах, в формах эпоса, где описываются столкновения культурных героев, носителей противоположных ценностей, противоборствующих персонажей теогоний, апокалиптической драмы, противоборства истины Бога и явления Сатаны, Князя мира сего. Эти метафоры исторически служили наглядными ориентациями правильного и неправильного бытия человека в цивилизационном смысле. Их особенность состоит в том, что при всей персонифицированной форме, они в своей сущности безличны, выражают общий противоречивый характер цивилизационной истины. Цивилизационная истина поднимается над субъективностью индивида и является тем законом, которому приходится следовать, чтобы сохранить себя в истории. Когда предпринимаются теоретические попытки избежать противоречий цивилизационной истины путем превращения каждого в мерило оценки самого себя, то происходит смещение критериев оценки во внутрь самих индивидов, в их характеры и личные качества.

И это – этос современной цивилизации, поднимающей на щит самоопределяющегося сверхчеловека во всем многообразии его проявлений. Он становится главным героем телесериалов – массовой светской религии двадцать первого века. Вместе с утверждением этой религии цивилизационная истина уходит из общественного самосознания. Оно утрачивает цивилизационный разум, который теперь нивелируется до индивидуального разума, сводящего смысл поиска истины к решению ситуационной задачи, возникающей в данный момент времени, в данных обстоятельствах.

Испарение цивилизационного разума как видения органической связи традиции с вхождением в неопределенное будущее, обретающее свою определенность, заново открывает великий смысл древней истины: кого хотят погубить Боги, того они лишают разума.

Нейтрализация этой угрозы видится в технологии постижения цивилизационной истины через групповые тусовки и обсуждения. Соответственно, и понимание – это путь к определению образов совместных действий. Это уже не путь к цивилизационной истине как сложной виртуальной реальности, а эмпирическое постижение формы взаимовыгодного взаимодействия в группе для достижения частных целей здесь и теперь, в сменяющихся обстоятельствах жизни.

Очевидно, однако, что вне фундаментальной теории цивилизационной истины этот путь выливается в постоянно изменяющийся калейдоскоп проб и ошибок. Фундаментальная теория позволяет определить специфику современных измерений поля истины. В современной ситуации истина отражения факта сочетается с истиной отражения виртуального факта; истина универсального принципа – с определением конкретных путей постоянного движения навстречу другому как стратегии разумного компромисса; истина свободного исторического творчества с истиной сохранения и совершенствования природной среды как естественной предпосылки самой жизни человека. Это и есть реальный путь деконструкции постмодернизма.

Современный путь истины – это путь, ведущий к реализации главной задачи человечества, – задачи удержания глобальной эволюции в границах, обеспечивающих сохранение цивилизационной гармонии. Вне решения этой задачи глобальная эволюция будет принимать такие формы, которые будут создавать на ее пути постоянно действующую ситуацию, генерирующую апокалиптические угрозы.


[1] См.: Monmarquet, James A. Epistemic Virtue and Doxastic Responsibility. Lanham. Md.: Rowman and Littlefield. 1993.

[2] Жак Маритен. Творческая интуиция в искусстве и поэзии. М.: РОССПЭН, 2004. С.61.


Категория: СТАТЬИ Л.В. Скворцова | Просмотров: 86 | Добавил: retradazia | Рейтинг: 0.0/0
Всего комментариев: 0
avatar