Главная » 2015 » Июнь » 27 » Проблема Истины: ТЕОРИЯ часть VI
18:55
Проблема Истины: ТЕОРИЯ часть VI

6. Кризис традиционной эпистемологии

Исторически сложившаяся реальность локальных цивилизаций с их относительно устойчивыми ценностными и социальными ориентациями делала определенными критерии истинности и не-истинности самоопределения исторического субъекта.

Современная ситуация характеризуется специфической цивилизационной неопределенностью. С одной стороны, возникают тенденции формирования глобальной цивилизации. Но она еще не сложилась, не имеет четких ценностных ориентиров, общих правил отношений между культурами, этносами, нациями, религиозными общинами и государствами в едином цивилизационном сообществе.

С другой стороны, подвергаются эрозии ценностные и социальные ориентации локальных цивилизаций.

Эта ситуация порождает кризисные тенденции в интерпретации критерия истины самоопределения исторического субъекта.

Общая черта кризисной цивилизационной ситуации – это утрата авторитета универсальных правил. В этих правилах происходило соединение трех ипостасей поля истины – истины факта, истины принципа и истины исторического творчества. В условиях цивилизационного кризиса субъект полагает себя носителем истины всегда и везде: он заключает в себя все поля истины и поэтому может творить факты и принципы в соответствии со своим творческим самоопределением. Иными словами, он берет на себя функции сверхчеловека. В этой ситуации сама идея единого носителя общих критериев гуманитарного знания представляется утопией. Утопичными кажутся и категории метаистории.

Если раньше традиционная эпистемология ставила во главу угла методы и процессы постижения конечной сущности Бытия, выявляла те исходные принципы, которые позволяли привести в общий порядок многообразие эмпирических представлений, и которые претендовали на статус абсолютных истин, то теперь они кажутся абстракциями, не имеющими реальной познавательной силы.

Возникает проблема приспособления цивилизационной истины к плюралистичной и противоречивой цивилизационной реальности.

Возможно ли нахождение общей истины применительно к этой реальности? Если общая цивилизационная истина невозможна, то тогда процессы глобализации будут вызывать ответную агрессивную реакцию сил традиционализма. С чем, собственно, мы сейчас и имеем дело.

Вместе с тем проявляются и иные тенденции, а именно, - стремление найти цивилизационную истину через самоопределение в группах, за пределами традиционных представлений. Массовый характер такого рода явлений свидетельствует о том, что они отражают определенные назревшие тенденции.

Возникли и первые попытки дать эпистемологический анализ этих явлений. В этом контексте обращает на себя внимание позиция, сформулированная Джули Эфлин[1].

Джули Эфлин отмечает, что традиционная эпистемология считала своей основной задачей разработку концепции знания. Однако эта концепция основывалась на некоторых допущениях. Одно из наиболее важных среди них – допущение реальности идеального познающего субъекта. Это допущение исключает возможность создавать эпистемологическую теорию, которая находится в соответствии с особенностями человека как субъекта практического действия. Идеальный познающий субъект – это виртуальный универсальный судья, отделяющий ошибающегося от знающего истину.

Джули Эфлин полагает, что нужна такая эпистемическая теория, которая бы жила с реальным, а не с виртуальным человеком, не только ошибающимся, но и действующим, исходя из конкретных желаний, конкретных умений и конкретных целей. Очевидно, что такая интерпретация задач эпистемической теории приближает ее к современной ситуации с плюрализмом индивидуалистических ориентаций и эмпирическими попытками нащупать новые цивилизационные пути. Применительно к этой ситуации кажется не лишенной основания позиция Джули Эфлин, согласно которой, если традиционные эпистемические теории были нацелены на установление природы цивилизационного знания, то теперь они призваны способствовать прояснению природы и путей достижения взаимного цивилизационного понимания. Для этого требуется теория эпистемических качеств, которая позволит не только уяснить природу понимания, но и поможет понять функции и пути восстановления авторитета правил, которыми необходимо руководствоваться, чтобы добиваться успеха в своей деятельности. И здесь напрашивается определенная параллель между этикой с ее нормами поведения и эпистемологией.

В этике теория призвана помочь в решении трудных моральных проблем. Дж.Эфлин выделяет два типа подходов, основанных на таких правилах как консеквенциализм, т.е. на учете последствий принимаемых решений и действий, и кантианизм, т.е. на соответствии решений и поступков универсальным моральным принципам.

Очевидно, что в том и другом случаях мы имеем дело с разными подходами, которые, однако,  основаны не на простой вере в свою правильность, а на определенном обосновании.

Если консеквенциализм отталкивается от эмпирической реальности последствий и тем самым формулирует правила, в соответствии с которыми происходит приближение к правильным выводам, то эпистемический когерентизм опирает эмпирическое знание на такие правила, которые формулируются априори. И в первом и во втором случаях возникает своя шкала, на основе которой и выносятся оценки.

Для трудных случаев, которые не имеют четких границ добра и зла, вырабатываются ответы, которые требуют применения той или иной принятой шкалы более утонченным способом, позволяющим установить границы знания, но вместе с тем преодолевать нравственный скептицизм.

Джули Эфлин считает, что традиционно нравственный скептицизм преодолевался благодаря тому, что идеальный познающий субъект в качестве отправной точки имел конечную всеохватывающую цель, определяющую истинное бытие человеческих существ. Этой конечной целью, естественно, оказывалось общее благо.

Субъект, знающий эту цель, получал критерий оценки любых частных действий эмпирических индивидов. На основе знания этой цели можно корректировать все частные цели и стремления, объединять их в единое целое, проясняя через него смысл частных целей. Через это определение происходит осознание того, кто я есть в цивилизационном смысле и кем я хочу быть; если всеобщее благо становится конечной целью, какими навыками и достоинствами я должен овладеть, чтобы эта цель могла быть мною достигнута?

Теоретики, которые отвергают «телеологические ноги» общего блага, за исходное принимают реального человека с внутренне присущими ему качествами – индивидуальной мотивацией поступков, самоконтролем, свободным совершенствованием и развитием своих достоинств. Они полагают, что такой эмпирический подход и отвержение универсализма – это правильный научный подход к проблеме. Джули Эфлин при этом ссылается на выводы Линды Загжебски[2], которая отвергает саму возможность идеального познающего субъекта.

Джули Эфлин, однако, полагает, что телеологическая эпистемология не должна отвергаться целиком и полностью. Необходимо лишь найти новое содержание всеохватывающей цели. И эта новая всеохватывающая цель трактуется как понимание. Собирание отдельных тривиальных фактов и не связанных друг с другом индивидуальных целей, считает Дж.Эфлин, не представляет серьезного интереса. Для исследователя важно постижение значения, внутренней связи фактов. И необходимо мастерство, позволяющее добиваться все более значительных успехов в познании, в формировании структуры, в которой информация составляет соответствующее когерентное целое. Соответствие – это такое понятие, которое замещает собой понятие истины. Таким образом, снимается напряжение между цивилизационной истиной, которая служила критерием определения правильности действий исторического субъекта и новыми формами коммуникации, требующими релятивизации цивилизационных истин. Концепция когерентности и служит решению этой задачи.

Нетрудно заметить, что это представление перекликается с историческим методом Бернхайма, экстраполированным на сферу эпистемологии. Именно стремление к когерентному целому и есть путь к пониманию и росту понимания в тех сферах, которые являются важными для жизни.

Характеристика понимания как отправной точки, считает Дж.Эфлин, вытекает из сущности исследователя. Исследователь воспринимает свои эпистемические цели как взаимосвязанные в силу привычек своего ума. Привычки ума определяют эпистемические достоинства исследователя. Они позволяют схватывать изнутри всю сеть тех целей, которые возникают в контексте исследования.

Очевидно, что взаимосвязанность целей исследователя и взаимосвязанность цивилизационных целей – это разные явления. Взаимное соответствие целей исследователя возникает в силу идентичности объекта исследования. Привычка ума в данном случае отражает типичную ситуацию всякого исследования. Иная ситуация возникает в системе цивилизационных отношений. Здесь встречаются различные исторические субъекты. Поэтому о взаимосвязанности их внутренних целей как парадигме цивилизационной когерентности можно говорить лишь метафорически.

Не случайно Джули Эфлин вынуждена прояснять вопрос отношения понимания к истине.

Традиционная эпистемология считает именно истину всеохватывающей целью. Понимание и истина, по мнению Джули Эфлин, соотносимые понятия. Однако объяснения в традиционной эпистемологии используют понятие «соответствие», имея в виду соответствие представления и реальности. Если теория игнорирует эту особенность понятия «соответствие», то она невольно отождествляет истину отражения факта и истину ценностного представления как соответствия поступка универсальному принципу. Это невольное отождествление как раз и присутствует в анализе отношения традиционного объяснения к скептицизму, о котором рассуждает Джули Эфлин. Она подчеркивает, что традиционные объяснения мотивированы необходимостью противопоставления истинного знания скептицизму. При этом, считает она, - истина становится живой целью, поскольку принятое верование сталкивается со скептицизмом. Истина здесь есть путь преодоления скептицизма и утверждение суммы признанных таким образом верований. В новой эпистемологии в отличие от старой мотивация имеет иной, а именно – сугубо практический характер: каким я должен быть, какой эпистемический характер я должен у себя формировать.

Таким образом Джули Эфлин уходит от проблемы истины определения факта. Но это все же искусственное сужение поля истины. Присутствует и другой важный момент решения этой задачи: что можно считать качествами, имеющими эпистемический смысл, и можно ли применить аргументацию Дж.Эфлин к прояснению задачи самоформирования цивилизационного субъекта?

Говоря абстрактно, истина цивилизационного самоформирования в ситуации глобализации есть реализация общего в различном и различного в общем. Но разве могут соединиться в одно противоположные принципы бытия? В отношении принципов совершенно не ясно, каким образом можно соединить универсальное с индивидуальным. Следуя логике соединения, нужно было бы обнаружить патриотизм в космополитизме и космополитизм в патриотизме. Соединение представляется реальным на основе различения и вместе с тем признания легитимности истины факта и истины принципа. Вне такого различения факты противостоят принципам, а принципы фактам.

Не случайно в современных дискуссиях, принимающих острую форму столкновения очевидных истин носителю универсальной, космополитической не-истины противопоставляется цивилизационная истина, рожденная на почвенной основе. Непочвенные истины с этой точки зрения приносят только разрушение и казни. Но в ранг «чужих» в этом случае попадают и универсальные нравственные принципы, отвержение которых приносит, как показывает исторический опыт, «свои» разрушения и казни.

Дискуссии между сторонниками почвенной истины и истины универсальной не утихают до сих пор[3].

Как кажется, предложение отказаться от идеального познающего субъекта, способного судить всех и вся, и приблизиться к реальному, практически действующему субъекту оправдано, поскольку позволяет уйти от фанатичного отстаивания только своих истин – принципов, от борьбы с пеной у рта, от всеобщего озлобления, основанного на четком знании того, что я являюсь носителем истины, что только я – прав. Как же уйти от озлобления своей истиной? Для этого предлагается сменить критерий. Предлагается новый критерий оценки субъекта. Это – критерий достижения, а не истины.

Можно представить себе общий критерий оценки субъекта на основе успеха или неуспеха в решении проблем взаимного понимания. Как представляется, это критерий, применимый к любым цивилизационным условиям: повсюду отличают победу от поражения, успех в достижении поставленной цели от провала. Но значит ли это, что именно субъект, добивающийся успеха во взаимном понимании, обладает качествами, которые будут признаваться всеми?

Как показывает опыт, более всего ценится успех в достижении превосходства. Достижение превосходства – это критерий истины поведения в системе реальных межцивилизационных отношений. И это таит в себе грозную опасность для бытия человека, превращая достижение окончательного превосходства отдельного исторического субъекта в потенциальное общее поражение.

Так, например, создание водородной бомбы – это продукт исторического творчества и огромное научное достижение. Однако в контексте поля
цивилизационной истины это достижение может оказаться фатальной угрозой. Эпистемология достижения, ориентирующаяся на поглощение всего поля истины, оставляет за рамками своего рассмотрения основополагающий массив цивилизационного знания и тем самым порождает феномен цивилизационной профанности.

Сам по себе поворот эпистемологической проблемы к истине самоформирования конкретного субъекта имеет важное значение. Однако это не означает, что этот поворот нивелирует значения принципов традиционной эпистемологии.

Традиционная эпистемология стремилась к тому, чтобы быть и иерархической и полной, т.е. всеохватывающей в толковании истины. Полнота, в смысле охвата истины факта, и иерархичность, в смысле последовательности в определении соподчиненности представлений, в своей тотальности, конечно, исключала возможность границ истин. Казалось, что они могут быть элиминированы в разуме, едином и неразделенном. Если в основании мира лежит разум, то тогда и иерархия логических соподчинений и опосредований должна совпасть с полнотой бытия. Далее, поскольку полнота Бытия в своей сущности совпадает с логикой Абсолютной идеи, то она становится основанием и общего Блага, мотивом истинного морального поведения человека. Это и показал Гегель. В этом смысле его система явилась завершением эволюции традиционной эпистемологии.

Вместе с тем он сам выявил то обстоятельство, что Природа как инобытие идеи допускает некие отклонения от чистой логики. Последующее мощное развитие естествознания должно было либо снять это намечающееся противоречие и тем самым подтвердить окончательно истинность тотальности, либо опрокинуть ее.

Не менее драматичные отклонения от истины Абсолютного Блага как реализации чистой логики обнаруживает и сфера межцивилизационных отношений. Как представляется, в современной ситуации глобализации и агрессивных реакций на нее локальных цивилизаций единого цивилизационного субъекта, знающего общую для всех истину, не может быть в принципе.

Если тотальность цивилизационной истины разрушена, то тогда следует либо признать разделение истины, либо отказаться от истины вообще и найти ее заменитель. Джули Эфлин склоняется именно к заменителю истины, предлагая свою концепцию понимания как концепцию когерентизма. Концепция когерентизма использует понятие верования, полагая, что верования могут получить свое оправдание, если они логически соответствуют другим верованиям во всеохватывающем контексте когерентной системы. Система замкнута в себе, и сама становится основанием оправдания или отклонения того или иного верования. Предположения, таким образом, получают статус одобренных в результате их логически последовательного выведения в качестве звеньев когерентного целого. Это считается верным и в отношении спонтанно возникающих представлений о внешнем мире. Таким образом, концепция понимания, как всеохватывающая цель, получает свою расшифровку, но вместе с тем она и выявляет свою субъективность, что отличает ее от истины, атрибутом которой является именно объективность.

Классической иллюстрацией может служит крушение изложенной Клавдием Птолемеем в «Альмагесте» геоцентрической системы, которая имела математическое обоснование и считалась когерентным целым, соответствие с которым стало критерием истины и основанием осуждения заблуждений.

Именно на этой основе сочинение «Об обращениях небесных сфер», в котором Николай Коперник изложил гелиоцентрическую систему мира, опрокинувшую систему К.Птолемея, было запрещено католической церковью. Когерентность системы К.Птолемея не стала гарантией истинности. Она маскировала фундаментальную ошибку всей системы.

И не случайно Дж,Эфлин вынуждена признать, что когерентизм сдвигает проблему истины, требуя оправдания всего концептуального сооружения в целом. И лишь в случае наличия такого оправдания можно говорить об истинности тех или иных отдельных звеньев, когерентных данной системе. Но как получить это оправдание, как может быть доступна для когерентной системы самая последняя реальность, границ которой мы не знаем? Гарантии истинности, таким образом, отодвигаются в бесконечность.

Как представляется, в новой эпистемологии удается избежать этой ловушки, но лишь постольку, поскольку исследователь ограничивает себя сугубо утилитарными и деонтологическими позициями. Главная ориентация здесь – это изучение условий благоприятного состояния дел и, соответственно, характера действий в данной ситуации. Основные понятия этой эпистемологии это «достойное восхищения» или «неудачное», общее достижение или личный выигрыш. Это – оценочные понятия, но они исключают понятия, правильного и неправильного. Иными словами, критерий здесь – результат. Субъект получает оценку через посредство своего «инобытия», объективированного в результате. Пути к достижению результата могут быть различными, но если результат идентичен, то и субъекты в своей сущности полагаются тождественными, поскольку результаты их деятельности совпадают.

Как возможно цивилизационное сообщество на основе этого критерия? Если мы принимаем расшифровку универсальности критерия оценки субъекта на основе его успехов в достижении конкретных результатов – материальных, политических, финансовых, научных, культурных и иных и признаем тождество в результатах как основание признания тождества достоинства самих субъектов, то можем оказаться вне поля моральной истины.

Эта проблема давно волновала выдающиеся умы, увидевшие грозные опасности, которые несла с собой новая индустриальная эпоха с ее очевидными успехами, узаконившая в качестве общепринятого критерия достоинства – достижение.

Весьма рельефно на эту опасность отреагировал Ф.М.Достоевский, написавший роман «Преступление и наказание». С точки зрения критерия достижения Раскольников, зарубивший топором старуху-процентщицу и овладевший таким образом нужным ему капиталом, - это человек, следующий критерию достижения. Он способен рационально доказать, что старухе-процентщице деньги не столь нужны как ему, и что в его руках они будут тем средством, которое принесет, в конечном счете, еще бóльший успех. Однако убедительное рациональное доказательство, толкнувшее Раскольникова на путь убийства, породило в нем внутреннее духовное заболевание. И он, в конечном счете, пытается излечить его признанием в совершенном преступлении.

Достижение успеха в получении денег как будто бы ставит Раскольникова в один ряд с теми, кто иными путями добыл большие финансовые средства. С этой точки зрения Раскольников и все иные люди, обладающие деньгами, идентичны. И, таким образом, составляют единое сообщество.

Но, став убийцей, Раскольников доказал себе и всем, что может потенциально убить любого другого. И в этом смысле он разрывает свою глубинную цивилизационную связь со всеми иными, становясь потенциальным изгоем общества. Это открытие и есть исток его внутренней болезни.

«Излечить» эту болезнь можно лишив себя совести, т.е. общей человеческой сущности. Сохраняя совесть, лечение может идти двумя путями: путем суицида, т.е. самоубийства, или путем возвращения в исходное состояние, т.е. до получения денег посредством убийства. Первый путь – через смерть – «излечивает» все болезни, но исчезает и субъект. Второй путь реально невозможен. Субъект должен уйти в сферу воображения, если он хочет чувствовать состояние невинности.

Эти измерения проблемы имеют не только сугубо личностный, но и социальный характер. Исторический субъект как класс, как социальная группа может, стремясь кратчайшим путем к успеху, поставить себя в ложное в цивилизационном смысле положение – в положение цивилизационного изгоя. Чтобы избежать этой ловушки, необходимо уяснить смысл понятий правильного и неправильного пути. В ситуации становления глобальной цивилизации проблема истины пути затрагивает самые различные сферы жизнедеятельности человека.

Характерно, что Линда Загжебски, анализируя механизмы достижения успеха в исследовательской сфере, придает принципиальное значение проблеме мотивации. Высокое нравственное достоинство – это путь к истине. Соответственно, знание можно определить как когнитивный контакт с реальностью, возникающий как следствие интеллектуального достоинства.

Достоинство имеет внутренние и внешние составляющие. Внутренние составляющие это мотивация, самоконтроль и свободное совершенствование и развитие своих качеств. Внешняя составляющая – это успех.

Очевидно, что такой подход заставляет человека думать о себе в терминах честности, цельности, скромности и добропорядочности. И это – путь к сохранению цивилизационного контакта с другим. Вместе с тем, как кажется, восстанавливается полнота поля истины, происходит соединение истины знания с нравственной истиной.

Но, как представляется, полнота истины в данном случае является, скорее, результатом внешнего, нежели внутреннего органического соединения. Дело в том, что нравственный мотив сам по себе не обязательно имеет своим следствием научное открытие, как впрочем, и научное открытие не обязательно несет в себе положительные нравственные следствия. Вера в иное напоминает воззрение античных философов, которые видели в постижении небесной гармонии, т.е. в объективном знании, верный путь к достижению нравственной мудрости. Математические красоты космоса с этой точки зрения формируют и красоту внутреннего мира человека. Но что в этом случае должно произойти с человеком, если реальные астрофизические отношения небесных тел не будут совпадать с математическими красотами?

Разве тем самым исчезает красота реального мира, который дан человеку здесь и теперь в качестве очевидности? И разве субъект должен теперь отказаться от истин цивилизационной гармонии?

Путь к ответу на такие вопросы и открывает теория поля истины. Она вместе с тем объясняет различия в подходах к эпистемологии античной мысли и современной. Если античная мысль органически соединяла знание истины с определением конечной сущности Бытия, то современная мысль акцентирует свое внимание на дискретных явлениях и процедурах конкретных решений. И это – логическое следствие космологического скептицизма.

Однако проблема общего исходного основания таким образом не решается. И Джули Эфлин осознает это. Она возвращает эпистемологию к пониманию как конечной цели, настойчиво подчеркивая, что достижение этой цели относится не к спекулятивному миру, а к миру нормальной человеческой деятельности, к ситуации людей с их телом, плотью и кровью. Но понимание такого мира как отправной точки в толковании истины имеет в качестве результата плюралистическую центроориентированную эпистемологию

В контексте этой эпистемологии понимание не приводит к общему признанию исходных ценностных ориентаций, делая легитимными любые индивидуальные ценностные ориентации. Не значит ли это, что честный, добропорядочный гражданин не может отвергнуть протянутую ему преступником руку? Если это так, то возникает сомнение в правильности отрицания реальности идеализированного субъекта. Идеализированный субъект – это носитель универсальных нравственных истин, как истин долженствования, а не истины эмпирического факта. А для истины долженствования оправдано требование знать последние основания, которые доступны для познания в качестве виртуальной реальности.

Хотя плюралистический подход и не опрокидывает космологический пессимизм, однако, считает Джули Эфлин, он отодвигает его в сторону. Нескептический подход в этом контексте означает свободное оперирование предположением, что каждый нормальный человек может соответствовать требованиям достижения понимания. И к этому пониманию, как полагает Джули Эфлин, можно придти различными путями. Но здесь-то и скрывается камень преткновения. Если к пониманию можно идти различными путями, то, как показывает исторический опыт, его конечные пункты оказываются противоположными цивилизационными полюсами, формирующими полярные духовные ориентации. Отодвигая в сторону космологический скептицизм, т.е. отрицание возможности постижения последних оснований мироздания, оказывается невозможным устранить стремление человека ответить для себя на вопрос о конечном смысле его Бытия. Многочисленные и многообразные стремления образуют не менее многообразную сумму мнений и пророчеств до тех пор, пока для всех не открывается общая цивилизационная истина, а плюрализм состоящих из плоти и крови индивидов, соприкоснувшихся с этой общей истиной, не превращается в единое тело цивилизационного субъекта.

 

[1] См.: Juli Eflin. Epistemic Presuppositions and Their Consequences // Metaphilosophy. Vol.34, Nos 1/2. Oxford. 2003. Pp.48-68.

[2] См.: Zagzebski, Linda. Virtues of the Mind: An Inquiry into the nature of Virtue and the Ethical Foundations of Knowledge. Cambridge, 1996.

[3] См.: Григорий Померанц. Сны земли. М. РОССПЭН. 2004. С.235-294.


Категория: СТАТЬИ Л.В. Скворцова | Просмотров: 107 | Добавил: retradazia | Рейтинг: 0.0/0
Всего комментариев: 0
avatar