г) Цель свободы

Содержание свободы определяется ее целью; но, с другой стороны, свобода является той цивилизационной средой, которая определяет диапазон выбора целей. Абсолютизация частных целей предопределяет возможности свободы ловкого обмана для их достижения. Функция интеллекта здесь определяется способностью выработать те или иные формы маскировки действительных целей. Роль маскировки обычно играет видимость благородства, самоотверженности и универсальности принципов.

Абстрактное стремление к достижению благородных целей, соединенное с цивилизационной профанностью, есть свобода самообмана, своеобразное увлечение иллюзиями, вера в их истинность.

Свобода обмана и самообмана маскирует ту «узкую щель», в которую приходится проникать для соприкосновения с истиной цивилизационного знания. Это – не истина факта и не истина универсального принципа, а истина знания соответствия имманентной объективности энтелехии как реальной возможности, наличию средств ее достижения, действительному субъекту, практически превращающую эту возможность в действительность.

Специфика цивилизационной истины позволяет объяснить злоключения самости и тех исторических субъектов, которые ставят перед собой теоретически несостоятельные цели.

Если личная самость определяется достижением возникающих желаний как краткосрочных целей в динамике ситуаций бытия, то тогда игнорируется главная цель, нарушается фундаментальная связь личности с константами цивилизационной субстанции. Индивид руководствуется иллюзией автономности своего бытия, тогда как его сущность образуется пересечением цивилизационного пространства и времени. Цивилизационное пространство личности – это зависимость его жизни – от родителей и родственников, учителей, работодателей, лиц, стоящих на страже государственных интересов, интересов безопасности страны. Индивид должен платить по этим долгам.

Его бытие определяется историей цивилизации, т.е. прошлым. Пренебрежение историей и судьбой своей страны, расстрельное отношение к ее историческому  прошлому – это поношение своих предков, создателей страны, как коренного условия жизни индивида, попытка освободить себя от своего исторического долга. Это – позиция абсолютной безнравственности. Цивилизованный человек должен оплачивать свой исторический долг и создавать то будущее, которое будет обеспечивать жизнь его потомков. Иллюзорное представление об абсолютной автономности личности влечет за собой восприятие цивилизационного пространства как ситуации «здесь», а цивилизационного времени как ситуации «теперь». Это ситуация мгновения как чувства мига свободы.

Восприятие свободы лишь как возможности реализации автономии здесь и теперь влечет за собой деструкцию цивилизационного самосознания. Это – парадокс мига свободы.

Решение этого парадокса кажется возможным лишь в том случае, если свободная позитивная самореализация ориентируется на долгосрочные цели. Однако и долгосрочные цели, коль скоро они отрываются от цивилизационного контекста, в конечном счете ведут в пустоту.

Существует внутренняя диалектика реализации цели. Результат свободной реализации цели определяется в конце пути, когда произошло свершение, открывшее пик ее реализации. Достижение пика есть вместе с тем и исчерпание цели. Исчерпание цели означает переход в состояние, лишенное смысла. В этом заключается парадокс  свободной реализации самости. Он не снимается принятием новой цели, т.к. конечный результат ее реализации будет тем же. Парадокс свободной самореализации характеризует не только личные, но и социальные, исторические цели. Как кажется, именно конечные цели истории открывают истинную долгосрочную перспективу жизни, определяют константность смысла бытия для другого как для самого себя.

Однако опыт показывает, что характерная для конечных целей истории абсолютизация частных форм самореализации, также обнаруживает тупики смыслов. Историческое поле двадцатого века буквально усеяно политическими трупами «героев», обещавших вывести человечество на путь «нового порядка», «всеобщей свободы», «демократии», к «вершинам» общественного прогресса. Этот факт подталкивает к выводу, что смысл заключен в самом свободном движении, а не в его конечном результате.

Однако если смысл сводится к свободному движению в направлении смысла, то тогда он не зависит от конечного результата и все смыслы становятся релятивными. А это означает, что все типы свободных исторических движений к цели оказываются идентичными в своей сущности. Гитлер и Черчилль, Сталин и Рузвельт оказываются на общей смысловой плоскости, хотя их толкование исторических целей противоположно.

Цивилизационное поражение поджидает всех, кто исходит из предпосылки свободы достижения, конечных истин как свободных целей, достигаемых в свободном движении. Результат свободного движения, как правило, оказывается неожиданным, не соответствующим выбранным целям.

Возникают проблемы и с определением возможностей свободной самореализации. Она противоречит основополагающему принципу практической жизни современной цивилизации. Простое сопоставление свободы как смысловой сущности современной цивилизации с общей системой и практикой институциональных, дисциплинарных и правовых сдержек, которые оказывают повседневное влияние на жизнь человека показывает, что произвольное игнорирование этих сдержек влечет за собой соответствующие санкции вплоть до лишения человека свободы, в отсутствие которой построение самости утрачивает реальную почву. Если же абсолютный смысл путем внутреннего озарения смещается в свободное построение самости, то тогда жизнь в контексте институциональных, дисциплинарных и правовых сдержек, т.е. общественная жизнь в точном смысле этого слова, оказывается лишенной позитивного смысла. Эта проблема становится особенно актуальной в контексте глобализации, которая подчас трактуется как торжество универсальных принципов американской демократии. Легитимизация этой позиции как универсальной открывает путь к тому, чтобы пройтись железным катком по исторически сложившимся цивилизациям во имя торжества свободы.

Таким образом открывается возможность практического перехода от идеи «всеобщей свободы» к идее свободы «золотого миллиарда». Доктрина общественного порядка будущего, предложенная Шигалёвым, и здесь находит свое подтверждение. Она совпадает с основополагающими идеями неолиберализма. В этом контексте представляется актуальным противопоставление позции Мишеля Фуко либеральному толкованию свободы. Оно стало предметом теоретического анализа.

По мнению Саула Тобиаса наиболее удачную обобщающую характеристику позиций Фуко дал Уильям Конноли в своей работе «По ту сторону добра и зла: этическая чувствительность Мишеля Фуко» (1993 г.). В ней Уильям Конноли связывает расшифровку сущности свободы Мишелем Фуко с выявлением тех противоречивых тенденций, которые обнаруживают, что процессы, казавшиеся необходимыми для универсальной свободы, в действительности оказываются случайными, что забота о сохранении новых возможностей и проявлений свободы жизни становится вызовом действующему моральному порядку, что демократическое беспокойство о вновь возникших иммигрантских идентичностях маскирует смысл терминологии, скрывающей применение внутри них насилия, порождают реальные практики, приводящие к сосуществованию на одном пространстве различных многообразных стилей жизни, политических идентификаций, выходящих за пределы порядка, разрушающих монополию центростремительной государственной власти. Позиция Фуко, считает Саул Тобиас, существенно отличается от либеральной концепции свободы, которая понимается как универсальное применение совокупности процедурных ограничений в отношении сдерживающей силы государства. В современной ситуации, когда государство оказывается в роли рычага, ограничивающего стремления внешних и локальных сил и вновь возникающих идентичностей к разрушению демократической стабильности, к доминированию, самоутверждению путем подавления других, процедурные ограничения либерализама могут становиться контрпродуктивными. Но, с другой стороны, государственная гегемония в утверждении общих принципов правового и морального порядка неизбежно превращается в механизм подавления личной свободы граждан.

Обеспечение личной свободы, полагает Тобиас, выходит за пределы определения свободы из рассмотрения соревнующихся сил (свобода как использование власти, с одной стороны, и доминирования, с другой). Оно определяется совокупностью человеческих функций и потребностей, которые определяют параметры и условия, при которых любая практика самосозидания может иметь место. Работы Фуко, по мысли Тобиаса, как раз и показывают, что он признает эти позитивные условия развития личности, которые нельзя свести к активному сопротивлению или сдерживанию внутригосударственной свободы.

Как с точки зрения самоформирования личности следует оценивать процессы глобализации? На поверхности процессы глобализации создают ситуации цивилизационного плюрализма на одном и том же пространстве, так что отдельный индивид оказывается перед возможностями цивилизационного выбора. Эта уникальная ситуация может рассматриваться как объективное основание «эстетики цивилизационного существования». Но это – амбивалентная ситуация. Образы жизни представителей различных цивилизаций далеко не всегда совмещаются естественным образом. «Переход» в иную цивилизацию также нередко оказывается феноменом постоянного бытового, языкового и духовного дискомфорта. Таковы особенности «эстетики цивилизационного существования». Индивид утрачивает свое единство с былым цивилизационным субъектом и со своим цивилизационным домом. Индивид универсальной свободы превращается в цивилизационное НИЧТО. Стремление уйти из цивилизационной пустоты рождает сильнодействующие массовые тенденции локального этноцентризма на ином географическом пространстве. Это создает качественно новые формы напряжения и новое отношение к принципу универсальности свободы.

Однако очевидно, что процессы глобализации рождают и новые формы полезных взаимозависимостей и взаимных обязательств. Возникает общая цивилизационная реальность, которая может стать объективным основанием плюрализма цивилизационного самосознания. Но это длительный исторический процесс цивилизационного взаимопроникновения.

Вера в «эстетику цивилизационного существования» как путь бесконфликтного сосуществования цивилизаций на одном географическом пространстве – это не что иное как возрождение традиционной надежды на установление на Земле первоначального невинного состояния, при котором и волк и овца находятся в отношениях взаимной доброжелательности, а не охотника и его жертвы.

д) Российская ситуация

Российская ситуация представляет особый интерес, поскольку она характеризуется целенаправленным сломом исторически сложившихся цивилизационных парадигм без учета всех его последствий. В двадцатом веке такой слом произошел дважды – в 1917 году и в 1991 году. Инициаторы слома и в первом и во втором случаях не принимали во внимание природу и функции «третьей», цивилизационной реальности. С этим и связаны многие трагические события в истории современной России.

В.В. Розанов в «Апокалипсисе нашего времени» дал описание последствий первого цивилизационного слома. «Русь, –писал он, – слиняла в два дня. Самое большее – в три… Поразительно, что она разом рассыпалась вся, до подробностей, до частностей…  Что же осталось-то? Странным образом – буквально ничего»[15].

Каким образом В.В. Розанов объясняет эту странность? «Мы, – пишет он, – умираем от единственной и основательной причины: неуважения себя. Мы, собственно, самоубиваемся»[16]. «Ты проклял свою землю, и земля прокляла тебя»[17].

В этом контексте понятен тот радикальный счет, который В.В. Розанов предъявил литературе, как слову которое по содержанию оказалось «мерзостью бесстыдства и наглости» в своем поношении России. В этом смысле Апокалипсис – это не просто слово, это – событие-слово, жертвой которого стал народ, который всемирно был утешителем всех скорбных и нуждающихся, а теперь оказался сам во тьме и не только без утешения, но пинаем и распинаем[18]. Описание В.В. Розановым ситуации 1917 года могло быть в своих основных чертах отнесено и к 1991 году, к распаду Советского Союза. Мотив распада также напоминает ситуацию 1917 года. – это «неуважение себя». Советские люди стали презрительно именовать себя, создателей сверхдержавы и победителей грозной военной машины нацизма, «совками». Поскольку атрибутами «совков» была трудовая мораль, социальное равенство и интернационализм, то им была противопоставлена маска свободного западного человека.

Литература же в этой ситуации проявила еще большую мерзость и бесстыдство. Она стала матерным языком излагать разного рода пошлости или ударялась в дикие фантазии. А ведь она повсюду воспринималась как «глас народа». И теперь о народ, представлявший в недалеком прошлом сверхдержаву, стали «вытирать ноги» все, кому не лень.

«Неуважение себя» как мотив самораспада – это феномен, лежащий на поверхности. Под ним скрывается более фундаментальная причина, а именно – разрушение соответствий в структуре субъект-объектной цивилизационной реальности.

В.В. Розанов применительно к 1917 году говорил о предательстве сословиями и классами России царя, олицетворявшего цивилизационное единство  государства. Как следствие этого предательства царь отрекается от народа и занялся тем, что стал «колоть лед» в Царском селе. Но это был лишь один аспект разрушения цивилизационного соответствия – соответствия царя и духовной веры народа. Распад соответствий затронул все аспекты жизни – отношения отцов и детей, работника и работодателя, священника и верующего.

Вследствие этого и рухнула вся, казавшаяся мощной, государственная система империи.

В 1991 году также произошло массовое отречение от руководящей и направляющей силы общества – от КПСС. Это отречение и популяризация маски западного человека служили оправданием беспрецедентного социального расслоения общества на тех, кто обречен наслаждаться жизнью по западным стандартам, и на тех, кто обречен им завидовать. За маской в число счастливчиков стали попадать идеологические оборотни, расхитители государственного имущества, коррупционеры, бандиты и даже киллеры. Их внешний западный лоск определялся «черным бумером», дорогостоящей проституткой, неслыханным цинизмом и времяпровождением на Кипре и Канарских островах. Это и предопределило быстрый распад духа народа как единого целого, и вместе с тем и сложившихся в советский период соответствий субъект-объектной цивилизационной реальности. В итоге стали вытравляться основополагающие императивы цивилизационной жизни народа: не дать разграбить свою страну; не дать загадить Родину-мать; не дать ее обесчестить.

Распад Советского Союза создал качественно новую ситуацию в мире, возможность доминирования в мире одной сверхдержавы. Такое доминирование, как и положено, получило свое функциональное оправдание. Как заявил 11 сентября 2006 года президент США Джордж Буш, «Америка возглавит продвижение народов в сияющую эру человеческой свободы»[19]. Разумеется, никто не уполномочивал Дж. Буша вести народы мира в эту «сияющую эру». Но это уже не столь существенная «деталь».

В этом контексте представляется теоретически и практически значимым различение свободы как власти и как доминирования. Оно объясняет противоречие между демонстративным самоутверждением гегемонии в современном мире, с одной стороны, и сдерживанием открытой борьбы за превосходство путем утверждения фиксированных идентичностей, кодексов и моральных норм, с другой.

Глубинное значение этой проблемы оказалось для российского политического истеблишмента скрыто за доминирующей в общественном мнении абстрактной дилеммой: или тоталитаризм как не-свобода или его антипод – свобода.

Эта абстрактная дилемма не позволила вовремя правильно оценить реальные процессы, которые определяли механизмы подрыва цивилизационных идентичностей России и ее моральных установок. Демократия, понятая как свобода гегемонизма прикрывала и легализовала эти деструктивные процессы. Коль скоро политическая стратегия не придает значения этим цивилизационным явлениям, она оказывается в ловушке
политической путаницы. Цивилизационная профанность оказывается истоком страшной бедности мысли, жалкого восхищения всем зарубежным, способности забыть цену всего достигнутого и отречения от столь бережно сохраняемого.

Вот почему становится возможным такой странный феномен как скверные шаманские пляски первого лица государства на развалинах российского величия.

Коль скоро свобода трактуется как свобода самовыражения вне четких цивилизационных рамок, она, с одной стороны, открывает простор для позитивных проявлений, для творческой самореализации человека, что придает обществу пестрый, красочный, плюралистический характер, но, с другой стороны, она поднимает шлагбаум и над свободой самореализации в неправовом и ненравственном пространствах. При этом либеральные трактовки свободы не давали ответа на возникающий ключевой вопрос: что станет с обществом, в котором деструктивные в отношении норм цивилизации формы поведения превращаются в мэйнстрим жизни? С этой проблемой и столкнулась Россия в результате перестройки и августовской революции 1991 года. Главные архитекторы цивилизационной перестройки России, увидев в слове «свобода» ключ к решению всех проблем, не увидели амбивалентности свободы. Эта амбивалентность была в свое время прояснена В.В. Розановым.

В.В. Розанов считал, что основные усилия должны направляться на достижение гармонии, добродетели, счастья людей, а не пустоты. Свобода в буквальном смысле – это пустота, простор. Кто не занят на работе, тот свободен. Если квартира пустует, она свободна. Женщина свободна, если у нее нет мужа. Человек без должности свободен. Вот почему от такой свободы в действительности все бегут[20]. Погоня за иллюзией заканчивается глубоким разочарованием. Подчиняя выводы фундаментальной науки пропагандистским
стандартам, идеологи реформ всеми средствами раздували манихейскую дилемму: демократия или тоталитаризм, в жерновах которой и оказалась перемолотой цивилизационная сущность России, как общая структура производственных, социальных, этнических, национальных и нравственных соответствий. Эрозия этих соответствий погружала Россию в цивилизационную пустоту как состояние «свободы».

Идеологи и политики исходили из произвольной предпосылки, будто Россия оказалась вне рамок «мировой цивилизации». Не определив, что такое «мировая цивилизация», это утверждение не могло считаться научно обоснованным. Россия исторически представляла собой определенную цивилизацию, была частью мировой совокупности цивилизаций. Мировая цивилизация не является абстрактным тождеством образов жизни, духовных верований и нравственных установок. Это – совокупность различий. Так куда же должна была войти Россия, если она и была одним из составляющих звеньев этой совокупности различий? По сути дела речь шла об утрате Россией своей цивилизаионной идентичности.

Вхождение в «мировую цивилизацию» понималось крайне примитивно, взятые на вооружение лозунги свободы и гласности казались лишь входным билетом в «мировую цивилизацию». Вне поля зрения оказался ключевой вопрос: какие духовные, социальные и государственные механизмы должны быть задействованы для того, чтобы свобода стала действенным рычагом всестороннего подъема российской цивилизации.

В итоге государственная стратегия в 90-е гг. стала яркой иллюстрацией крайне вульгарного цивилизационного редукционизма. Рыночные отношения считались всеохватывающими и доминирующими во всех аспектах цивилизационной жизни – семейных, духовных, культурных, политических, государственных. В итоге в стране наступил этап научно-технической и индустриальной деградации, начался глубокий демографический кризис; театральная, кинематографическая, музыкальная культура стали сдавать одну позицию за другой; начался процесс научного, образовательного упадка. И все это происходило на фоне беспрецедентного нелигитимного обогащения незначительной части населения, использовавшей рычаги демагогии, коррупции и мошенничества для укрепления своих материальных позиций. Начался процесс старения граней между политическим и уголовным, который оправдывался «логикой» свободы.

Эта грозная ситуация, возникшая в условиях эйфории обогатившейся верхушки общества, и отражающей ее настроения пропаганды и массовой культуры, была «схвачена» теми здравомыслящими государственными деятелями, которые стали предпринимать конкретные практические шаги, чтобы изменить направление движения России, остановить инерцию ее сползания в цивилизационную пропасть.

С этим и связаны попытки теоретически переоценить казавшиеся очевидными цивилизационные истины.   Исходной истиной долгое время полагался известный предрассудок философии Просвещения: если дать человеку полную свободу, то его природа и его разум всегда будут подсказывать ему правильный выбор – выбор добра, а не зла. И закономерно, что практика перестройки породила богатый урожай негативных последствий, которые вызывают неоднозначную реакцию. Наиболее определенно на них отреагировала русская православная церковь. Выступая на Всемирном русском народном соборе в апреле 2006 года, митрополит Кирилл высказал свой скепсис относительно представления, утверждавшегося со времен Жана-Жака Руссо, согласно которому достаточно обеспечить свободу и наделить правами личность, и она сама неизбежно выберет добро и полезное для себя. Опыт, по мнению Кирилла, совершенно не подтверждает этот тезис. Человек не всегда способен распознать, что есть добро, а что есть зло. Поэтому никакими законами нельзя сохранить общество жизнеспособным, остановить коррупцию, злоупотребление властью, распад семей, появление одиноких детей, разрушение природы, проявления воинствующего национализма, ксенофобии и оскорбление религиозных чувств.

На пути таких форм самореализации, по мнению Кирилла, могут стоять две преграды: это совесть и знание несовместимости греха с достоинством человека. А это требует восстановления смысла, стоящего над эмпирией безнравственного бытия.

Возникшей в широких масштабах эмпирии безнравственного бытия теперь должен быть противопоставлен иной смысл, смысл «не от мира сего». Но как возможно, чтобы смысл «не от мира сего» одолел князей мира сего?

Этот метафизический аспект проблемы проясняет причины исчерпания смысла Бытия – в – мире и неизбежность кризиса секулярных идеологий, игнорирующих специфику цивилизационной реальности. Вместе с тем утверждение нравственного смысла Бытия сталкивается с философским препятствием, с Трансценденцией, проблемой выхода за пределы данного человеку феноменального мира. Если же мы принимаем истину духовного Бытия, то встает проблема подлинности мгновенных, сиюминутных смыслов Бытия – в– мире. Если нет подлинности и мгновенного сиюминутного смысла Бытия – в – в мире, то тогда оказываются лишенными смысла и иерархии отношений в мире. В этом случае истина самореализации определяется не сущностной идентичностью отношений с реальными обстоятельствами реальной жизни, не условиями места и времени и не формами практической жизни и деятельности, а характером эзотерической связи с Трансценденцией. Но каким образом действительность Тренсценденции оказывает влияние на Бытие человека в мире? Для России эта проблема не нова. Она оказалась в центре внимания дискуссии В.В. Розанова с Вл. Соловьевым и Л. Тихомировым в ситуации, когда Россия вступила на путь свободы и вместе с тем оказалась под угрозой цивилизационного коллапса.

В.В. Розанов для сохранения российской цивилизации считал необходимым различать два типа свободы – свободу творческую и свободу хаотичную.

Свобода хаотичная – деструктивна. Творческая  свобода – это открытие и созидание позитивного нового. А это требует видения цивилизации как целого; внутреннего духовного стержня, объединяющего всех в достижении главных целей российской цивилизации.

Вне общественного понимания приоритетного смысла цивилизационного единства Россия могла подвергнуться мгновенному самораспаду в силу доминирования внутри цивилизационных отношений, как отношений соперничества, равнодушия к судьбе другого. И это порог, за которым начинается процесс коллапса цивилизации. Парадоксальным образом кажущееся свободным автономное самосохранение индивида завершается его свободной самодеструкцией. Высшее проявление хаотичной свободы – это способность человека исключить себя из Бытия – в – мире. Такая акция может рассматриваться как реализация высшей степени свободы, как свидетельство превосходства свободного индивида над материей и высшего достоинства личности. Это – парадоксальное событие мысли, которое ставит скрытый предел цивилизационной эволюции.

В России проявлениями такого парадоксального события мысли оказались братства сектантов, которые доказывали свою верность Христу путем самооскопления, самосожжения, самозакапывания. Для таких сект характерны коллективные действа, которые сопровождаются религиозно-вакхическим экстазом.

Все это – формы поиска подлинного смысла за пределами реального бытия человека в мире. Цивилизация обречена, если идея способности исключения себя из Бытия – в – мире как критерия высшего достоинства овладеет умами масс. В этом контексте представляется уместным вспомнить о «Рассказе о лесе во льду Адальберта Штифтера». Деревья, особенно если преобладают хвойные леса, собирают на себе, на каждой веточке, на каждом самом маленьком побеге, на самой маленькой иголочке, несказанно много стекающей вниз воды, которая при стуже немедленно замерзает и, все время нарастая, гнет и крушит самые высокие деревья. Это – хорошая метафора того, как казалось бы «слабые» цивилизационные воздействия могут разрушать самые могущественные империи.

Соответственно вырабатываются и противоядия этих влияний. Так, чтобы сохранить в целости крыши домов, их ставят под таким углом, что вода быстро с них стекает, не успевая замерзать[21]. На рождение грозных цивилизационных тенденций масса не обращает должного внимания. Она склонна следовать движению инерции, но до выявления его конечных следствий. Грозные тенденции этой инерции в полной мере выявились в двадцатом столетии в результате совпадения прогресса Техники с углублением духовного кризиса. Эта тенденция сделала угрозу деструктивной хаотичной свободы глобальной.

Габриель Марсель следующим образом характеризует возникшую ситуацию: «первое, что сразу же приходит на ум: мы живем в мире, находящемся в состоянии войны с самим собой, это состояние охватило все и вся, оно грозит завершиться тем, что нельзя расценивать иначе как подлинное самоубийство. Исключительно важно отметить то обстоятельство, что возможность самоубийства «сегодня оказывается связанной с участью человечества в целом»[22]. Коль скоро речь идет о судьбе человечества в целом, то кажется оправданным использование любых путей, выводящих человечество из возникающего цивилизационного тупика. И здесь представляет интерес идея перемещения подлинности смысла из реального бытия в бытие виртуальное. В информационном обществе возникает феномен информании, замыкания в информационном пространстве, как эквиваленте подлинности бытия.

В информационном пространстве человек может реализовать все свои желания, обрести свободу самореализации. Он может стать виртуальным хозяином острова, замка, обрести желаемую форму жизни в историческом прошлом, в том или ином мире природы или космического пространства и при этом испытывать ощущения, сходные с теми, какие он мог бы иметь в аналогичном реальном мире. При этом он, сохраняя самого себя, не вступает в конфликт с другими индивидами, которые также свободны в выборе характера виртуального бытия. Тем самым индивиды переходят в систему виртуальных ценностных отношений, которую можно определить как реальность цивилизационного вакуума. Цивилизационный вакуум – это реальность особого рода, влияющая на образ жизни человека. В цивилизационном вакууме человек скрывается от противоречия с самим собой и избегает состояния войны с другими. Это – новая форма сектантства, в которой, как кажется, исчезает проблема самодеструкции человека и цивилизации. Перенос смысла в цивилизационный вакуум – это условие творческой свободы, совмещение воображения с реальностью, но реальностью виртуальной. Вместе с тем это – открытие своеобразного «окна» в постцивилизационное пространство, которое не имеет ни этнической, ни национальной, ни государственной специфики.