5. «Эстетика существования»

Эпоха Просвещения и доминирования позитивистской философии породила процессы эрозии традиционных духовных оснований цивилизации. Они стали восприниматься как формы иллюзорного, мифологического мышления. Цивилизационное самосознание стало разворачиваться к фактам эмпирии жизни. Логика эмпирической философии подталкивала к выводу, что действительную истину цивилизационного бытия несет в себе реальный индивид. Это значит, что совершенство цивилизации определяется совершенством индивидуального самоформирования, которое варифицируется внутренним опытом. Эрозия приоритета ритуала и истины духовной вертикали снимала ограничения с той логики, в соответствии с которой все индивиды равны в свободе самоопределения.

а) Самость

Свобода  индивидуального самоформирования, ориентация на внутренний опыт как критерий совершенства предполагает, что строительство цивилизации нового типа требует такого свободного взаимодействия индивидов, которое позволит переместить смысл из тотальности ритуала и идеального субъекта, как духовного фундамента цивилизационного дома в конкретных индивидов, несущих в себе идею цивилизационного порядка. Это представление породило новое понимание Логоса жизни. Как считалось, этот Логос имеет свой исторический исток – это миф о всесторонне – физически и духовно – развитом человеке, отчеканенном греческой философией, литературой и искусством. Это – совершенный человек, каким может быть любой, независимо от его этнического происхождения и веры. Разумная идея построения цивилизации, состоящей из всесторонне развитых индивидов, противостояла, как казалось, «диким вкусам» и туманным представлениям. Но эта идея заключала в себе глубокое внутреннее противоречие. Ф.М. Достоевский расшифровал это противоречие. Он выразил образ естественного прекрасного человека как создание, своего рода бутон, из которого должен возникнуть прекрасный цветок, в лице княгини Кати. «Все в ней было прекрасно, … всюду было видно прекрасное начало… Все любовались ею, все любили ее… Она родилась на счастье, она должна была родиться для счастья…»[1].

И вместе с тем, Ф.М. Достоевский увидел как из эрозии цивилизационного смысла жизни вырастают другие цветы – цветы взаимного презрения, отражающего ничтожность бытия, которую не может излечить искусственное самовозвышение индивида. Примером этого и стал Степан Трофимович Верховенский, герой романа «Бесы», который театрально играл особую гражданскую роль и любил эту роль до страсти так, что без нее прожить не мог. Он чрезвычайно любил свое положение «гонимого» и «ссыльного». В этих словах есть классический блеск, соблазнивший его раз навсегда, возвышая в собственном мнении до высокого для самолюбия пьедестала[2]. Как оказалось, эрозия оснований, соединяющих индивидов в цивилизационную общность и подтверждавшая их высшую ценность друг для друга, рождала целую историческую полосу лжи и цинизма, двоемыслия и хамства, смешения политического и уголовного. Таковы конечные практические результаты эры Разума, провозглашенной философией Просвещения.

Первоначальный энтузиазм, рожденный качественно новой цивилизационной перспективой, по мере ее все более детальной расшифровки в философских проектах и литературных сочинениях, а затем и в массированной практической реализации, стал сменяться глубокими сомнениями, а затем и общим все менее робким осуждающим хором наиболее «продвинутых» интеллектуалов. В ясности, противостоящей «диким вкусам», теперь стал видеться источник ужасающего однообразия и скуки. Утверждалось, что ясность во всем превращала поселения в точно выверенные квадраты, людей в номера с индексами, музыку в барабанные ритмы, дома в функционально прозрачные сооружения. Возникающая новая форма жизни в конечном счете вызывает отторжение, рассматривается как противоречащая природе человека реализация ложной утопии. В этой связи Валерий Мильдон замечает: «Когда такой взгляд стал основанием государственной политики, не было преград тому, чтобы социальная жизнь людей реальных кроилась и перекраивалась по меркам людей выдуманных, согласно велениям якобы высшего разума»[3]. Поскольку высший универсальный разум, рожденный эрой веры в науку и технику, отвергается, то общей истине коллективного, превращающей всех в монолитное целое, в «Мы», противопоставляется абсолютный смысл индивидуального «Я». «Мы победим», пишет Валерий Мильдон – это победа «Мы» над «Я», а «разум» – метафора, образ жизни «Мы», утопическое сознание, возведенное воображением писателя… в философию»[4].

Если бы все было так просто»! Проблема состоит в том, что коллективное «Мы» как монолит и «Я», как атомарная целостность, происходят из одного общего истока, из отрицания духовной вертикали. Вместе с тем общий корень дал стволы и ветви, которые пошли в разных направлениях. Теперь и конкретный коллектив, и конкретный индивид сами определяют для себя характер ритуалов и свою духовную вертикаль. Каждый становится демиургом цивилизации независимо от уровня своего духовного развития. Дух теперь подчиняется движению их господствующей воли большинства. Перемещение авторитета смысла из вершины духовной вертикали в ее самую нижнюю часть – в конкретные группы лиц и конкретных индивидов означает, что общий Логос, как указатель пути, перевоплощается в «эстетику существования».

Основной признак «эстетики существования» – это специфическая свобода, рожденная признанием прав личности на авторитет каждого индивидуального сознания. «Эстетика существования» – это великий прорыв, продукт «безумного» события мысли, меняющего массовое самосознание, традиционно опирающееся на фундамент ритуала и духовную вертикаль идеального субъекта. Это отпадение – симптом глобального цивилизационного сдвига. Отпадение переносит ответственность построения себя на самого реального индивида. Построение себя затрагивает как внешние, так и внутренние, как индивидуальные, так и коллективные формы жизни. Человек делает себя предметом экспериментирования как пути к «эстетике существования».

Результат экспериментирования – это «самость», это то, что человек сделал с сами собой. Свободное «построение» себя обнаруживает многообразие возможностей, в том числе и самых примитивных. Можно украсить себя татуировками: можно сформировать свое тело, используя приемы и средства бодибилдинга; можно придать себе нестандартный облик при помощи пирсинга или формы одежды; можно проявить себя в экстремальных ситуациях; можно реализовать себя в создании литературы матерным языком, в своеобразии интерьера, построении загородного дома, в приобретении эксклюзивной автомашины, яхты, самолета. Вариации безграничны. Но можно отойти от семейных традиций и слиться с природой, создать новые формы коллективной жизни, питания, приступить к групповым нетрадиционным формам секса; можно организовать нестандартные объединения по специфическим интересам; можно выбрать экстравагантный тип прически как знак принадлежности к особой группе. Вариации здесь также безграничны. Все это поиски эмпирического пика самореализации как нахождения подлинной самости.

Но эти выстрелы обычно не достигают главной цели. Человек здесь не находит ответа на ключевые вопросы: кто или что я есть на самом деле? И возможно ли в данных формах «эстетики существования» уйти от пустоты, от нулевого значения своей самости?

Существуют формы самореализации, имеющие значение и которые признаются обществом как позитивные знаки величия.

Величие самости может проявлять себя в результатах творчества. Так возникали гении эпохи Возрождения. Научные открытия, творения живописи, архитектуры, музыки могут становиться реальными признаками превосходства самости. Такие результаты творчества становятся предметом общественного потребления, знаком государственного, национального величия, духовного гения народа. Но если гений – это подлинная истина бытия, то тогда жизнь массы лишена смысла. Существуют знаки величия исторических деятелей, государственных мужей, полководцев, великих реформаторов и футболистов. И все же даже самое бурное умножение великих личностей не означает укрепления цивилизационной субстанции. Субстанция – это общий путь, общая «материя» связей цивилизации, пик единства субъективного и объективного. В ее основе лежат общие законы жизни, создания семьи, рождения и воспитания детей, общая необходимость сохранения базиса цивилизации, т.е. природы и производства. Это общее, без сохранения которого любая цивилизация может подвергнуться саморазрушению. Между тем свобода и величие индивидов означает нарастание неравенства различного в цивилизации. Это значит, что всеобщая свобода, как качественная характеристика цивилизации нового типа, вовсе не означает равную свободу всех. Она означает лишь свободу конкурентной среды, в которой начинают формироваться иерархии двух типов: во-первых, – это вещная иерархия, иерархия, возникающая в результате самоотождествления человека с вещью; во-вторых, это иерархия субъектов, их превосходства в силе власти. Свобода в этих иерархических структурах претерпевает своеобразные метаморфозы.

Если свобода «эстетики существования» выражается во внешних проявлениях, в предметности, то правильнее говорить не о качествах личности как самости, а о качествах предметов, их «самости». «Самость» предмета может отделяться от субъекта его создавшего и «присоединяться» к другому субъекту. Это – известный феномен крошки Цахеса. В рыночной системе, поскольку величие личности отождествляется с владением предметом, величие покупается и продается и в силу этого теряет свою сущность. Величие из качеств личности переходит во власть над вещами. Если я покупаю автомашину марки «Мерседес», то чувствую свое величие сравнительно с владельцем велосипеда. Однако это чувство может оказаться иллюзорным. Дело в том, что владельцем велосипеда может оказаться гениальный художник или ученый и его величие определяется не велосипедом. Тем самым выявляется действительный интеллектуальный критерий величия.

Если вещный или денежный критерий величия является иллюзорным, хотя ему следует масса людей, то что должна принимать личность в качестве истинного ориентира жизни?        

б) Истинный субъект как воплощение универсального принципа

Истинная красота существования человека в противовес эмпиризму находит свою идеальную самореализацию. Такая идеальная самореализация представляется возможной, если она основывается на рациональном знании. В этом случае индивид в качестве истины своей жизни полагает универсальный принцип. Универсальными принципами исторически признаются принципы справедливости и свободы. Истина принципа – это знание той истины, что то, что признается правильным в отношении себя самого должно относиться и ко всякому другому человеку. Соответственно свобода рассматривается как внутреннее стремление каждого человека, а стало быть как истина бытия.

Эстетика существования в этом контексте может рассматриваться как практическая реализация в жизни конкретного индивида универсальности принципа. Однако самореализация человека  через посредство универсальности принципа наряду с красотой виртуального существования формирует и великие иллюзии.

Такой иллюзией оказалась и вера в то, что свобода вообще формирует позитивную траекторию эволюции цивилизации. Освобождение от этой иллюзии потребовало немало человеческих жертв.

Чтобы вернуться из заоблачных высей грез на землю реальной цивилизации, чтобы иметь возможность ходить  не на выдуманных, а на собственных ногах, необходимо проделать и фундаментальную работу по очищению самосознания. Но это не только духовный процесс. С точки зрения эстетики существования свобода, определяющая легитимность права каждого человека строить себя в соответствии с собственным пониманием истины, может находить выражение в любых формах жизни. Утверждение своей особой формы жизни, противостоящей традиционной иерархии духовных ценностей как общему пути – это прерогатива нового человека, объявляющего себя сверхчеловеком. Критерий самости сверхчеловека – абсолютная степень свободы, позволяющая индивиду встать над вечными ценностями, законами жизни и нравственными заповедями. А это значит, что ориентир истины реальной «просвещенной» личности – это свобода самореализации как способность к абсолютной свободе.

С теоретической точки зрения способность к абсолютной свободе может быть представлена как способность самоисключения из жизни. Кириллов, герой романа Ф.М. Достоевского «Бесы», утверждает, что существуют лишь две причины, удерживающие человека от самоубийства – маленькая и большая. Маленькая – страх перед болью; большая – «тот свет». И это делает человека несвободным. «Вся свобода, – говорит Кириллов, – будет, когда будет все равно, жить или не жить. Вот всему цель»[5]. «Всякий, кто хочет главной свободы, тот должен сметь убить себя»[6]. Значит ли это, что перенесение критерия истины во внутренний мир человека – In interiore homine habitat veritas! – т.е. победа над болью и страхом, превращение его в сверхчеловека – «бога», ставит цивилизацию на грань самодеструкции? Спасение цивилизации от самодеструкции – это спасение от сверхчеловека. Сверхчеловек – это виртуальная реальность, поскольку ни одна личность не может быть абсолютно свободной: она всегда оказывается в системе зависимостей и обстоятельств жизни. Однако идея абсолютной свободы сверхчеловека вносит новый ориентир в оценках достоинства личности: убийца, беглый каторжник, олигарх, не признающий никаких правил и законов, кажутся себе равными самодержцу: они следуют своей воле. В литературе возникают типы людей, представителей «дна», более свободных чем люди, имеющие высокий социальный статус, но следующие правилам своей среды и социальным порядкам.

Критерием оказываются habitus конкретной личности, становящейся в глазах общественного мнения воплощенной реализацией истинной свободы. Эта ситуация определяет тип поведения не только в «рыночных» обществах, но и обществах «антирыночных», поскольку и те и другие характеризуются общим цивилизационным трендом – абсолютизацией ценности свободы.

Основной вопрос, на который не давался четкий цивилизационный ответ, заключался в следующем: что будет с обществом, в котором роль Первосвященника займет самый грешный среди грешников, индивид с деструктивными личными качествами, фанатик свободы власти ради самой личной власти? Как быть с такой свободой? Это – ситуация конкуренции авторитетов личностей, конкуренции неожиданной и непредсказуемой по своим последствиям.

Можно ли было предсказать возникновение конкуренции между И.В. Сталиным и А.А. Ахматовой? Между тем она возникла как исторический факт.

Культ И.В. Сталина – это признание истинности власти первосвященника как воплощения свободы государственной воли. А конкуренцию этому пониманию истины воплощения составляло воплощение истины внутренней духовной свободы, а значит и независимости от свободы государственной воли. Символом внутренней духовной свободы и стала Анна Ахматова, и на слабую женщину была обрушена мощь бюрократической машины.

Тезис о свободе как универсальной и абсолютной ценности может утверждаться различным образом в различных структурах общественной жизни. В сфере бизнеса свобода может реализоваться путем устранения конкурентов с помощью наемных убийц и другими уголовными методами. Аналогичные методы могут использоваться и в политике. Это – реализация принципа свободы в его субъективных воплощениях.

Как в этом контексте следует толковать свободу И.В. Сталина?  Свобода Сталина трактовалась как отсутствие свободы вообще. Эта явная неточность трактовки имела свои драматические последствия. Стало казаться, что, убрав свободу Сталина, можно создать качественно новую ситуацию «общей свободы». В конечном счете ситуация «общей свободы» была создана и на различных уровнях возникло множество «маленьких» Сталиных, каждый со своей свободой. Эти формы свободы стали рассматриваться как некая «ненормальность». Соответственно возникал вопрос: как трактовать нормальную свободу?

Это – уже не классовая, не сословная, не экономическая и не политическая проблема, а проблема цивилизационная.

Парадигма этой проблемы была сформулирована Ф.М. Достоевским в ходе изложения Шигалевым своей концепции будущей общественной формы на секретном совещании, организованном Петром Верховенским. Шигалев говорил: «Выходя из безграничной свободы, я заключаю безграничным деспотизмом. Прибавлю однако ж, что кроме моего разрешения общественной формулы, не может быть никакого»[7]. Это теоретическое представление объявлялось абсурдной «шигалевщиной», поскольку в реализации полной свободы как естественного права угнетенной массы виделся неисчерпаемый источник творческой энергии. На пути свободы, как казалось, стояли не люди, отстаивающие высокие ценности цивилизации, а лишь те общественные классы, которые извлекали материальную выгоду из несвободы, из тех или иных форм рабства. Преодоление социальной иерархии связывалось с признанием иллюзорности духовной вертикали. Духовная горизонталь, снимая проблему «высокого» и «низкого», определяет достоинство личности степенью приверженности новому общественному порядку. Соответственно необходимо создать генерацию новых, внутренне свободных людей, строящих отношения в соответствии с новыми принципами духовной горизонтали. Свобода – это условие создания подлинной цивилизации, самоформирования личности и, как считалось в теории, ее полного расцвета. Коль скоро вся совокупность личностей, образующих мировую цивилизацию, будет находиться в состоянии расцвета, то это должно означать и полный расцвет цивилизации. «Пусть цветут все цветы» – это аксиома популярной цивилизционной стратегии. Но она то и порождает парадоксальные следствия. Один из ключевых парадоксов был отмечен уже в доктрине Шигалева, который полагал «в виде конечного разрешения вопроса разделение человечества на две неравные части. Одна десятая доля получает свободу личности и безграничное право над остальными девятью десятыми. Те же должны потерять личность и обратиться вроде как в стадо»[8].

В этой связи необходимо заметить, что парадоксы свободы проявлялись в самых различных сферах, даже в сфере мировой литературы. С ними и столкнулся великий Гёте. Гёте рассматривал эту проблему в контексте становления общей мировой культуры, преодолевающей ограниченности этнических культур и вместе с тем синтезирующей все лучшее, что в них исторически возникло. Этот процесс полагался естественным и свободным. Эпоха Просвещения породила видение истины культуры как культуры универсальной, преодолевающей ограниченность национальных культур. В беседе с Эккерманом в 1827 году Гёте говорил: Как бы мы ни ценили иноземное, мы не можем задерживаться на особенном и, скажем, рассматривать что-то особенное как образцовое… Теперь пора наступить эпохе мировой литературы, и всякий должен действовать так, чтобы ускорить ее приближение.

Александр Михайлов в этой связи отмечает, что Гёте вскоре разочаровался в собственной точке зрения. Последствия идущей свободным маршем мировой литературы таковы, что внезапно перевернулось все: теперь от «мировой литературы» выигрывает отдельное, а не всеобщее, одна нация, а не все[9]. С другой стороны, возникающая в контексте «мировой литературы» система коммуникаций, ускоряя различные формы сношений, начинает безгранично распространять то, что нравится толпе. Культурная элита, посвятившая себя высшему, плодотворному в высшем смысле слова, теперь составляет незаметную и теперь уже угнетаемую церковь[10]. Эта тенденция проявляется в эволюции культуры в целом. Таковы парадоксальные следствия общей свободы. Индивиды, видят реальность свободы в соответствии со своими внутренними склонностями и обстоятельствами жизни. Безграничный плюрализм свободных воль в эмпирии цивилизационной жизни порождает хаотичные неорганизованные проявления свободных самореализаций. В итоге наряду с цветами начинает бурно произрастать бурьян, вытесняющий красоту культурных цветов. Как оказывается, свобода создает условия проявления не только творческих способностей, но и нравственных убожеств. Естественная особенность подавляющего большинства – отсутствие таланта и гениальности. А это оказывается потенциальной предпосылкой диктатуры посредственности. Посредственность, почувствовав вкус свободного диктата, превращается в ХАМА. Происходит сокращение поля действия личности как цивилизационного субъекта, носителя высоких ценностей. Духовная, нравственная эстетическая примитивизация, а вместе с тем и стандартизация вкусов и предпочтений – это путь массовой культуры.

Другим следствием духовной примитивизации оказывается фрагментация самости, подчиненность личности обстоятельствам жизни, утрата «лица», целостного мировосприятия и отношения к миру. Вместе с тем возникают кумиры, не имеющие цивилизационного лица, поэтизирующие не красоту, а различные формы безобразного в качестве общих ориентиров свободной самореализации. Цивилизационный круг замкнулся. Происходит возвращение к специфическому цивилизационному варварству, торжествующему свою победу над высокой культурой.

Возникает проблема: как выбраться из опасного тупика тотального духовного примитивизма?

в) От красоты самореализации к прагматизму здравого смысла

Эстетика существования как принци жизни нуждается в корректировке здравым смыслом. Следует ли отречься от свободы и вернуться на путь диктатуры высокой культуры, которая предлагает лекарства, убивающие вместе с болезнью и самого пациента?

Понимание амбивалентности свободы предполагает необходимость выработки стратегии ее сохранения путем создания механизмов нейтрализации вырастающих вместе с ней угроз.

Найти теоретический ответ на этот вопрос пытался известный французский теоретик Мишель Фуко.

М. Фуко полагает, что современное общество – это власть над живым как биологическим видом. Оно функционирует как механизм всеобъемлющего контроля. Человек – объект власти; она изучает его и создает свод знаний о своих объектах в виде статистических данных, экономических, социологических, психологических и иных исследований.

Власть может опираться на два основания: на право отобрать у подданных все вплоть до жизни; или не побуждение к определенному типу поведения, на его поддержку, на управление и организацию той или иной формы жизни. Главное здесь – это отделение управляемых от неуправляемых, создание всеобъемлющего механизма управления и дисциплины, такого дисциплинарного пространства, в котором человек в принципе не может вести себя абсолютно свободно. Это требует выработки норм. Соответственно оценка политики происходит в зависимости от способности власти обеспечить право на нормальное существование.

В этом контексте и определяются параметры свободы. Как отмечал М. Фуко, «Чем большему принуждению подчиняется тело, тем беспорядочнее грёзы и образы». Поэтому свобода служит более надежной уздой для воображения, нежели цепи, «Ибо благодаря ей воображение постоянно сталкивается с реальностью, и самые причудливые грёзы оказываются погребенными под бременем привычных поступков»[11]. Утрата свободы становится основанием, тайной, сущностью безумия[12]. Речь, стало быть, должна идти не о ликвидации свободы, а о том, чтобы найти механизм отделения нормальной свободы, направленной на позитивное самоопределение человека, от ненормальной, имеющей деструктивную направленность. Но как превратить нормальную свободу в общую эмпирию цивилизационной жизни? Ведь если свобода – это абсолютная предпосылка самоопределения, то тогда ее ограничения означают ее эрозию. Некоторые теоретики предлагают не драматизировать ситуацию, не затрагивать сущности свободы, а найти решение возникающих противоречий семантическим путем. Так преподаватель Института свободных искусств (Университет Эмори) Саул Тобиас в этой связи ставит вопрос: Что означает «возможность самоопределения»? Как подойти к отношению между внешним сдерживанием и самоопределением, помимо простого неодобрения первого и восхищения перед вторым?[13].

Ответив на этот вопрос, мы можем семантически избежать представления о неизбежности ограничения свободы. Для этого нужно рассматривать свободу не как простое отсутствие внешнего сдерживания, а как использование власти, которая действует во всех направлениях, но не репрессивных, а продуктивных. Соответственно дискуссия смещается с различения между свободой и внешним принуждением к различению между свободой – как – властью и доминированием[14].

Фуко упрекали в том, что его теоретическая мысль была ограниченной из-за отсутствия нормативной позиции в отношении законного и незаконного использования власти. Понятие свободы – как – власти и утверждается чтобы создать квази-нормативный принцип, поддерживающий позицию Фуко, способную правильно ориентировать политическое действие. Вместе с тем, поскольку власть, как считает Фуко, всегда порождает сопротивление, то по мысли Вендри Браун, можно считать, что внешне дисциплинированный субъект, способный к скрытому сопротивлению власти и практикующий его, практикует свободу. Но как юридически трактовать такую свободу?

С точки зрения юридической, отмечает Саул Тобиас, свобода определяется в терминах узаконенного набора коллективно признаваемых универсальных прав. Понятие свободы, которое отстаивает Фуко, описывается как относящееся к агенту действия, тяготеющее скорее к индивидуализму, нежели коллективизму. И здесь возникают свои трудности. Если свобода – как – власть означает использование власти в продуктивных направлениях, то тогда деструктивная свобода во всех ее проявлениях и есть «ненормальная» свобода. «Ненормальную» свободу мы можем определить как порабощенность человека деструктивными индивидуалистическими инстинктами, а значит несвободу. Если свобода – как – власть – это действительная свобода, то использование власти для ограничения «ненормальной» свободы можно считать явлением нормальным.

Однако определение критериев нормальности и ненормальности свободы с точки зрения всего многообразия государственных истин и истин отдельных индивидов каждый раз оказывается амбивалентным. Разве истина свободы всякий раз совпадает с позицией власти государства? Или истина свободы совпадает всякий раз с истиной свободы отдельного индивида? Здесь однозначных ответов нет.

Стало быть, неограниченность свободы – как – власти государства чревата подавлением свободы индивидов. Но неограниченность свободы – как – власти индивида чревата поощрением деструктивных сил, которые враждебны порядку и свободе тех, кто защищает свою индивидуальную свободу в рамках общественного порядка.

Существует ли вообще возможность разрешения этого противоречия? Очевидно, что простое провозглашение лозунга свободы без расшифровки сущности его амбивалентности неизбежно влечет за собой феномен политической слепоты, ведущей либо к бездушному применению властных сил государства для подавления гражданского самооопределения, либо к подъему сил сопротивления под флагом борьбы за свободу, перерастающей в деструкцию общественного порядка со всеми вытекающими отсюда последствиями. Принятие за истину той или другой позиции во многом объясняет сползание общества к тоталитаризму, с одной стороны, и к анархии, с другой, выявляя тупики философии свободы.

Мишель Фуко видел выход из этих тупиков в «культурном самосозидании», как поиске путей распространения пространства возможностей на формирование адекватной личной идентичности. Вопрос заключается в том, как понимать личную идентичность? Она сугубо индивидуальна или определяется характером связи с коллективностью, ее традициями и установками. Коль скоро индивид отождествляет себя с определенной коллективностью, он вместе с тем получает и пространство возможностей для адекватной самореализации своей идентичности. Но свобода утрачивает свою индивидуальную сущность. Здесь начинают вступать в действие такие категории как «долг», «верность», «самоотверженность», в которых проявляет себя реальность цивилизационных взаимосвязей. Но не означает ли это подрыва практики общей свободы и оснований «эстетики существования»?

Фуко, провозглашая свою теорию свободы, включал свободу в царство политики, определяя политику как активность по самоконституированию и соединяя ее с этикой, прокладывал путь эмансипаторским проектам, осуществление которых должно было повлечь за собой социальные трансформации, призванные поставить барьеры на пути как греховных действий государства, так и греховных действий индивидов.

Таким образом теория признает наличие имплицитных тенденций к греховным действиям как у государства, так и каждого отдельного индивида. А это значит, что абсолютная свобода означает и торжество греха.

Таким образом мы возвращаемся к идее вечности действия греховности «ветхого Адама».

В этом случае сохранение цивилизации требует признания приоритета диктатуры закона над свободой.

Но что такое диктатура закона? Это – диктатура правовых абстракций над бесконечным многообразием жизненных ситуаций. Абсолютная власть закона, таким образом, может разрушать основания жизни в специфике ее бесконечных индивидуальных проявлений. 

Это и стало основанием противопоставления свободного духа христианства диктату закона. Это значит, что цивилизация завершает свой двухтысячелетний цикл, возвращаясь к тому дохристианскому исходному рубежу, который стал началом христианской эры. Христианская эра открывает приоритет свободы святого духа как истины жизни. Но чтобы признать приоритет свободы святого духа над законом необходим такой носитель духа, который воспринимался бы и как путь вечной жизни и как ее истина. Но кто сегодня может претендовать на эту роль? Если мы твердо следуем традиционным установкам идеального субъекта, то ставим под вопрос истину «эстетики существования» и наоборот. Поэтому в практической жизни мы имеем эклектическое сочетание того и другого, которое ограничивается здравым смыслом, если им обладает тот или иной индивид. А это значит, что проблема сохранения свободы и цивилизации, их соединения в единое целое смещается в здравый смысл индивида, соединяющего в себе личное и общественное.

С этой точки зрения представляется недостаточно корректной известная аксиома общей свободы. Согласно этой аксиоме любой тип свободы, не нарушающей права на свободу другого, легитимен. Как кажется, ограничение личной свободы свободой другого придает позитивную траекторию свободной самореализации человека.  Однако это далеко не так. Если человек, не нарушая свободы другого, занимается браконьерством, истреблением редких животных, загрязнением природы, попранием общественных святынь, торгует интересами своего Отечества, то такую свободу действий нельзя признать легитимной. Но что такое адекватная свободная самореализация? Чтобы она стала реальностью, нужно знать, в чем заключается ее цель, ее основное содержание. Стало быть, конструктивность принципа свободы определяется не его абсолютной универсальностью, а той целью, которая придает свободе четкое позитивное направление.