4. Истоки парадоксов цивилизационного знания

Если парадоксы знания – это не пустая схоластика, то следует понять их истоки. Классики китайской философии видели в таких парадоксах ограниченность языка в постижении истины. Эта ограниченность, как они считали, имеет не частный, а общий, принципиальный смысл. В силу этой ограниченности становится невозможным определить, является ли то, что я считаю безусловным знанием, действительным знанием или невежеством, а то, что я полагаю невежеством, отсутствием знания или действительным знанием[1]. В оценках цивилизационной реальности в силу перемены места смысла чаще всего и происходит скрытая подмена заблуждения знанием, а знания заблуждением. На самом деле, если ритуал с его иерархиями смыслов есть выражение абсолютной цивилизационной истины, то эволюция истории превращает эту истину в фатальное заблуждение, тогда как кажущееся заблуждение – требование не признавать правил ритуала – оказывается истиной действительного знания. Однако отрицание любых правил влечет за собой деструкцию цивилизационных порядков, возводя бессмысленность в ранг высшего смысла, переставая таким образом быть истиной. Поверхностное восприятие диалектики ритуала и ценностной иерархии порождает субъективные формы выражения полярности истины-заблуждения. Персонифицированным выражением этих субъективных форм становятся догматик и диссидент. Первому цивилизационная реальность представляется воплощенной истиной; второму – заблуждением. Стало быть она выступает как «положенность»: объективность оказывается зависимой от субъективности. В силу этого исторически догматик и диссидент периодически меняются местами: догматик превращается в диссидента, а диссидент становится догматиком. Догматик и диссидент – это видимость преодоления смысловой паники, возникающей в ситуации становления информационного общества. И тот и другой – это две стороны одной медали – стремления выдать непонимание сущности явления за определенное и безусловное знание. Этим объясняется эмоциональный накал, которым сопровождается утверждение знания, которое в действительности является не-знанием.

Знание диссидента оказывается знакомством со знанием иных цивилизационных порядков, которые функционируют успешно, либо знанием негативных сторон жизни данной цивилизации. Знание догматика – это знание теории, которая обещает идеальные практические результаты своего применения. И в том и в другом случае знание обусловливается цивилизационной профанностью, поскольку не содержит знания того, при каких условиях может успешно функционировать данная конкретная цивилизация.

Вот почему, когда догматику или диссиденту передают власть для управления реальными процессами жизни общества, это общество ожидает цивилизационная катастрофа.

Но существует ли общий философский исток не-знания, кажущегося знанием? Фундаментальная теория объясняет  это явление тенденциями редукционизма в цивилизационном самосознании.  Редукционизм выражается в сведении материальной объективности к субъективности, либо субъективности к физической (материальной) объективности. Широко распространенная форма редукционизма – это также сведение цивилизационной истины к представлениям той или иной коллективности, либо, напротив, утверждение абсолютной истины индивидуальности в противовес коллективности. В конечном счете редукционизм выявляет свои противоречия.

Так, если устойчивость цивилизации сводится к прочности ее материальных оснований (физическая объективность) или к нравственному ригоризму (истина субъективности), то оба пути оказываются тупиковыми. Аналогичным образом коллективизм, подавляющий индивидуальность абсолютизацией стандартизации, обрекает себя на историческое отторжение, так же как и индивидуализм, попирающий общие правила, рождает социальных изгоев.

В конечном итоге становится очевидно, например, что цивилизация, ориентирующаяся на материальные ценности и попирающая нравственные принципы, приводит к нравственному разложению общества. Широкое распространение святости в форме монашества и монастырей также влечет за собой ослабление государства. Эти очевидные истины вызывают соответствующую реакцию. Но однако остаются не явными истоки цивилизационных заблуждений. Ведь все начиналось с очевидных для всех истин, а заканчивается не менее очевидными для всех заблуждениями. В чем же истоки ложности редкционизма?

а) Имманентная объективность

Определение сущности специфики цивилизационной реальности предопределило становление различных направлений феноменологии как науки.

Пионером в разработке эмпирического метода феноменологии считается Франц Брентано. Как считал сам Ф. Брентано, он искал обоснование психологии как науки. Однако его открытия имели более широкие следствия, дав толчок возникновению новых направлений феноменологических исследований.

Ф. Брентано исходил из того, что психологическая реальность обладает такой спецификой, которую нельзя выявить с помощью методологии естественно-научного знания. Эмпирический эквивалент такой реальности должен находиться там, где «обитает» реальность сознания, т.е. психологическая реальность. Ее обнаружение требует четкой эмпирической точки зрения, т.е. следования фактам. Только в этом случае мы не попадаем в ловушку произвола воображения, чуждого объективности истины.

Что же дал, с эмпирической точки зрения, этот путь?  Он позволил обнаружить, что каждый ментальный феномен характеризуется интенциональностью, направленностью на объект или имманентной объективностью. Ментальный феномен включает в себя нечто в качестве объекта. Ничего подобного не существует в физических явлениях. Поскольку психологические акты являются составляющим элементом цивилизаионной реальности, то в имманентной объективности следует видеть ключ к объяснению парадоксов цивилизационной истины. На самом деле, имманентная объективность есть и не есть. Она есть в контексте интенциональности. Но она не является вещью в физическом смысле слова и поэтому ее «как бы» нет. Но субъект, отталкиваясь от своего внутреннего опыта, знает, что она есть.

Это противоречие нуждается в интерпретации, прояснении сущности идеальной реальности и отношения имманентной объективности к миру, находящемуся за пределами внутреннего опыта.

Проблема интерпретации решалась по-разному и, как отмечает Филип Барток, последователи аналитической философии и сторонники феноменологии, поскольку они пытались перебросить мост от проблем психологии к пониманию цивилизационной реальности, прочитывали тезис Брентано об интенциональности весьма различным образом[2]. Аналитические философы видели в Брентано философа сознания, а его тезис интенциональности как попытку прояснить картезианское различение между ментальным и физическим.

Вместе с тем, поскольку присутствие объекта в интенциональном акте есть реальность, то казалось необходимым истолковывать эту реальность либо как момент субъективности, либо пытаться отнести эту реальность к материальному миру.

В отличие от такого подхода Эдмунд Гуссерль и другие последователи феноменологической традиции рассматривали тезис Брентано как постановку задачи исследования и описания реальности трансцендентальных отношений сознания, тех способов, посредством которых объекты «даются» в этих отношениях и образуют свои специфические формы бытия. Феноменология открывает реальности, которые для вульгарной псевдофилософии не существуют вовсе или существуют как иллюзии сознания, своего рода миражи, исчезающие в процессе приближения к ним. Однако действительность оказалась сложнее этих представлений.

Феноменология выделяет три типа субъект-объектной реальности. Во-первых, это трансцендентальный мир идеальных сущностей с их специфическими формами правильной организации, которые образуются независимо от внешнего для сознания мира, но могут «накладываться» на него, упорядочивая его хаос определенным образом. В этом их объективность. Во-вторых, это исторически сформировавшиеся парадигмы отношения к миру и формы образа жизни как духовные константы цивилизации. Они созданы событием мысли, но объективны как реальность. В-третьих, это поэтические формы, придающие сознанию и жизни реальную художественную форму и смысл.

В этом контексте и возникают различные варианты феноменологических интерпретаций бытия.

Одна из экстремальных интерпретаций – это выявление реальности мира грез, в котором человек может пребывать и находить свой подлинный смысл. В этой связи возникает вопрос об истине воображаемого. Г. Башляр, развивая эти идеи, считает, что понятие «воображения» должно быть поставлено на первое место как принцип прямого воздействия на психическое становление. «В наших мечтах, – утверждает Г. Башляр, – рождается целый мир, и этот мир –  наш мир. Этот воображаемый мир раскрывает нам возможности роста нашего бытия в этой вселенной – нашей вселенной»[3].

Наша вселенная – это особый мир, где воображение – это реальность, не пустая иллюзия, а действительная компонента бытия.

В свое время специфика действительности воображаемого мира была удачно схвачена Василием Розановым применительно к русской литературе.
В. Розанов отмечал в этой связи гений Гоголя создавшего воображаемый мир «мертвых душ», который однако воспринимался как выражение подлинной сущности России. Гоголевское создание сыграло в России, по мысли В. Розанова, роковую роль. «Гоголь, – писал В. Розанов, – отвинтил какой-то винт внутри русского корабля, после чего корабль стал весь разваливаться. Он «открыл кингстоны», после чего началось неудержимое, медленное, год от году потопление России»[4].

Какова природа воздействия мира воображения? Г. Башляр стремился дать свой теоретический ответ на этот вопрос. «Реальный мир, – считает Г. Башляр, – абсорбируется миром воображаемым. Когда Шелли говорит, что воображение способно «заставить нас создать то, что мы видим», он формулирует этим самым подлинную теорему феноменологии творческого воображения»[5].

Феноменология раскрывает мир души, в котором она хотела бы жить. В феноменологических интерпретациях имплицитно содержится понимание несводимости цивилизационной реальности ни к чистой субъективности, ни к чистой объективности. Это – нечто «третье», принадлежащее сознанию и вместе с тем содержащее в себе потенцию реализации в объективной действительности. Нереализуемое – неистинно, сугубо субъективно; реализуемое субъективно, но объективно в своей возможности стать действительностью и поэтому истинно. В реализуемом открывается цивилизационная истина. Феноменологическая традиция, поскольку она выходила за рамки чистой феноменологии как строгой науки, стремясь к проникновению в сущность цивилизационной реальности, оказывалась  перед проблемами объективности исторического времени, культурного пространства, традиции, которые требовали иных подходов к истолкованию оснований единства субъекта и объективности. Редукционистская линия означает деструкцию сущности цивилизационной реальности, включая ее в природный ряд и исследуя ее лишь как причинно-следственное отношение материальных сил.

Такой подход игнорировал феномен интенциональности и порождал цивилизационную профанность. Аналитики и феноменологи, пытаясь определить специфику цивилизационной реальности, по сути дела читали Брентано в терминах философской озабоченности, которая уже не была брентановской. Дело в том, что сам Брентано оставлял в стороне такого рода вопросы, предпочитая оставаться на «твердой почве» психологических описаний. Однако ни аналитики, ни феноменологи не выводили философскую мысль за пределы дилеммы, которая возникает в традиционном русле психофизической проблемы, игнорирующей «третью» реальность.

б) «Третья» реальность

В действительности проблема интенциональности заключается в самой ее постановке. Коль скоро она ограничена рамками эмпирической психологии, то феномен слияния субъективного и объективного сводится к эпифеномену цивлизационной реальности. Цивилизационная реальность – это «третья» реальность, по отношению к которой интенциональность – это лишь психологическая парадигма. Интенциональный объект – это не предмет, возникающий в цивилизационной реальности как продукт субъект-объектного взаимодействия. Это – предпредмет, возможность превращения в предмет, который реализует форму «данности». Если данность есть потенциальная возможность предмета, то предмет есть реализация этой возможности. Без определенной по своим качествам глыбы мрамора не возникнет статуя Давида, хотя эта статуя может быть потенцией в интенциональной объективности сознания великого скульптора.

Так что же здесь является цивилизационной реальностью? Интенциональный объект и материальная данность – это потенции цивилизационной реальности. Процесс соединения интенционального объекта и материальной данности – это и есть цивилизационная реальность в своей субъект-объектной сущности. Возникающий в итоге предмет – это застывшая субъект-объектная действительность, несущая на себе печать цивилизационной реальности.

Такова общая парадигма, своего рода образ-схема жизни цивилизационной реальности во всех ее сферах и ипостасях бытия. Сущностный признак предмета как субъект-объектной реальности – это соответствие или несоответствие истине, как ее понимает субъект, требованиям его жизни. Истина здесь – это обратное отношение – соответствие свойств предмета качествам субъекта, его требованиям и объективности. Признак объекта – это равнодушие к этому соответствию – несоответствию.

Процессы формирования соответствия – несоответствия и выявляются в духовной жизни цивилизации. Реальность знающего истину идеального субъекта – это критерий соответствия – несоответствия, с требованиями которого соотносятся сферы жизни цивилизации. Наличие действующих механизмов выявления идеальных субъектов, превращающихся в ориентиры бытия в различных сферах жизни, – это условие существования цивилизации. Здесь лежит объяснение того, как индивидуальное становится общим, универсальным. Индивидуальное совпадает с обнаружением условий, при которых цивилизация воспроизводит себя, а значит становится потенциально универсальным качеством всех, образующих данную цивилизацию.

В российской цивилизационной традиции роль идеального субъекта играли святые. Говоря о таких святых как Серафим Саровский и Сергий Радонежский, В.В. Розанов отмечал что русские люди воспитывались, видя «лицо святого», в котором осуждение всякому греху и поощрение всему доброму. Так формировалась цивилизационная реальность России. В западной цивилизационной традиции роль идеальных субъектов играли свои святые и свои герои.

Каждая цивилизация формирует общие ориентиры самосознания.

Духовный кризис цивилизации определяется «падением» идеальных субъектов как общих ориентиров истинного бытия. В итоге истинное бытие трансформируется в естественное существование, порождающее тенденции внутреннего самораспада цивилизационной общности.

Идеальный субъект рождается событием мысли. В эмпирическом воплощении он являет себя как универсальная сингулярность, уникальная личность, обретающая общее смысловое значение, создающая виртуальную объективность соответствия – несоответствия. В этом смысле прогресс в религиозном сознании следует понимать как движение от обожествления стихийных сил природы и рассудочных ритуалов к идеальному субъекту, образцу, служившему человеку в качестве цели своего совершенного бытия. Это – предпосылка возникновения специфического цивилизационного детерминизма: виртуальное бытие как будущее оказывается причиной, рождающей реальные следствия в реальной жизни.

Человек, открывающий качества идеального субъекта, возвышается над массой как святой, как ПЕРСОНА. Персона, как идеальный субъект, становится близким богу, императивом, который ограничивается лишь своим антиподом. Исходно здесь – это дилемма Бог – Сатана – образное выражение дилеммы Бытия и Ничто, цивилизационного соответствия – несоответствия, принимающего исторически различные внешние проявления. Возникают и символические обозначения симметрии соответствия – несоответствия. Особенно наглядно это выражается в «богословии чисел». Так, девятка с точки зрения богословия чисел – это Троица, взятая трижды, воплощение  наисовершеннейшего числа, оказывающая влияние на основные этапы и ритмы жизни человека. Андрей Чепига, например, в статье «Жизненный путь М.В. Юдиной» утверждает, что именно девятка определяет основные этапы жизни великой пианистки[6]. В таких представлениях судьба человека понимается как следствие идеальных отношений, их определенного порядка. Такой порядок – не вещь и простое представление сознания. Так, например, порядок чисел складывает звуки в музыкальную гармонию, золотое сечение определяет совершенство архитектурных сооружений, а чувство меры, способность «уходить» от крайностей играет ключевую роль в душевном равновесии человека.

Таким образом мы познаем реальность, виртуального порядка. Антиподом виртуального порядка является его враг, «зверь», который также получает символическое числовое обозначение. В Откровении Иоанна Богослова «зверь» – враг божественной истины – имеет свое число. «Кто имеет ум, – говорится в Откровении, – тот сочтет число зверя, ибо это число человеческое; число его шестьсот шестьдесят шесть»[7]. Идеальный субъект  как носитель виртуального порядка и его антипод – эти представления могут толковаться как метафоры. Но в действительности сложность теоретического определения цивилизационной реальности и вместе с тем практическая необходимость такого определения рождает различные формы метафорического мышления, которые требуют своей интерпретации с позиций развитой теории и методологии гуманитарного знания. Дело в том, что определение истины бытия через количественные отношения возвращает проблему духовной истины к константности ритуала. Это – фундаментальная проблема, которая возникает в связи с невозможностью эмпирической верификации метафорического мышления. Как мы должны оценивать метаформическое мышление? Насколько оно соответствует тем требованиям, которые предъявлял Ф. Брентано к феноменологии?

в) Наука как идеальный субъект

В контексте этой проблемы представляет интерес точка зрения Филипа Бартока на то, как и что выделяет М. Хайдеггер в творчестве Ф. Брентано в качестве его главного теоретического достижения.

Филип Барток ссылается на лекционный курс Хайдеггера «История понятия Времени», в котором обсуждался вопрос о вкладе Брентано в обоснование феноменологии. По мнению Хайдеггера поскольку Брентано приблизился к «феноменологическому императиву», он тем самым приблизился к самому сердцу феноменологии.

Реальная эволюция феноменологии однако показывает, как она отошла от ее сердца. Императив требует действовать в соответствии с доверием «самим вещам». Гуссерль, как и вслед за ним другие феноменологи, понимал императив как призыв к беспредпосылочному исследованию. Такое исследование однако либо заключало вещный мир «в скобки», либо требовало избегать априорного теоретизирования и действовать в соответствии с полным доверием к феноменам как они «даны» взгляду феноменологической рефлексии.

Хайдеггер полагал, отмечает Филип Барток, что этот императив является руководством и для классификационных устремлений Брентано, поскольку он настаивает на том, что фундаментальным правилом классификации является изучение тех объектов, которые классифицируются, а не наложенные извне априорные конструкции, требующие подчинения реальности своим принципам. Иными словами, классификация должна уважать «естественные соответствия»[8]. Между тем, если объяснение процессов цивилизационной эволюции требует принятия понятия «идеального субъекта» и виртуального порядка, то тогда оно совершенно расходится с требованиями феноменологического императива. Так, без понятия «идеального субъекта»
невозможно трактовать цивилизационное соответствие. Ведь его сущность как раз состоит, в отличие от «естественного соответствия», в том, что цивилизационное соответствие определяется сущностью истины идеального субъекта и в этом смысле оказывается за рамками естественного соответствия объектов, равнодушных к характеру цивилизационного соответствия. Сущность истины идеального субъекта оказывается по отношению к эмпирии жизни накладываемым извне императивом, определяющим соответствие или несоответствие «данной» ему объективности. Объективность преобразуется в соответствии с этим императивом и обретает форму предметности, адекватной критерию соответствия.

Характерно, что Филип Барток пытается дать коррекцию точки зрения М.Хайдеггера на Брентано. Он подчеркивает, то Брентано следовал не только феноменологическому императиву. Он считал, что есть еще два требования, существенных для самой природы науки, а значит и для процветания его собственной психологии: научные исследования требуют классификации и порядка; этот порядок не может быть опосредованным, но сам должен быть научным. Иными словами, порядок должен быть полезным для научных исследований. А это требует наложения на естественные эмпирические соответствия специфических схем, исходящих от идеального субъекта, его требований. В данном случае в роли «идеального субъекта» выступает наука и ее носитель – ученый. В классификации Брентано стандарт, т.е. общая рамка объектов, определяется их естественной близостью, тогда как отдаленные по своей природе явления располагаются под отдельными категориями. В силу этого получается, что интенциональность как уникальная характеристика ментальности определяет классификацию различий наиболее естественным образом. Это находит свое подтверждение и в тройственном различении ментальных феноменов как представлений, суждений и чувственных (эмоциональных) желаний.

Однако Филип Барток справедливо замечает, что акцент Брентано на научной полезности предполагает, что в конечном счете прагматический подход является движущим фактором его описательных психологических исследований. Совпадение же принципа полезности с естественностью это лишь отдельный изолированный факт.

Эта оценка Филипа Бартока подтверждается вторым требованием, мотивирующим поиск Брентано путей категоризации ментальности. Брентано считал, что научное исследование по самой своей природе требует классификации и порядка. Это представление и вытекающий из него императив оказывают глубокое влияние на описательную психологию, диктуя для исследования выбор именно того типа ментальных явлений, которые хотелось охватить Брентано.

Брентано стремился расчленить и подвести под категории «объекты», которые он обнаруживал в той или иной области, пытаясь наложить на них схематический порядок таким образом, чтобы они были пригодны для последующего изучения.

Однако правильность такого членения не была очевидной. Так, сторонники гештальтпсихологии подчеркивали несводимость ментальных феноменов к атомарным составляющим. Они настаивали на том, что психологическое целое имеет смысл, который важнее и значительнее, чем простая сумма его частей. Аналогичным образом, отмечает Ф. Барток, Анри Бергсон, пытаясь  исследовать «непосредственные данные сознания», открыл не делимые на части целостности, а органическое неразделимое целое, качественное сохраняющееся (durée), в котором компонентные состояния сплавляются в одно иное, сохраняющуюся и развертывающуюся тотальность.

Но какова природа и каково происхождение этой тотальности? Если она не вытекает естественным образом из простой суммы частей, то откуда она берется вообще? Простая констатация факта наличия тотальности недостаточна. Тотальность – это определенный порядок, имеющий внутреннюю логику развития, но откуда он возникает? Если не из непосредственного взаимодействия составляющих элементов, то каким образом? И это не только вопрос объяснения феноменов сознания, но общий вопрос эпистемологии знания. Если, например, мы путем анализа выявим исходные составляющие небоскреба – цемент, металл, стекло и т.д. – и представим эти составляющие лежащими в их «аналогическом» состоянии на стройплощадке, то поймем, что путем их «естественного» взаимодействия небоскреб по всей вероятности не возникнет. Необходимая реальная возможность как интенциональная объективность, а также архитектурный план небоскреба и субъект, реализующие эту объективность в предметную реальность. Тотальность – это потенциальность целого в единстве частей. Тотальность открывается субъекту как объективность особого рода, объективность виртуального бытия, которая может стать объективностью действительного бытия, если ее реализация происходит в соответствии с внутренней парадигмой субъект-объектной реальности.

Применительно к отдельному индивиду тотальность проявляет себя как характер, необходимостью которого становится свобода человека. Коль скоро выявляется характер, становится возможным и предсказание относительно поведения человека в различных мыслимых ситуациях.

Применительно к отдельным народам тотальность проявляет себя в форме закона-ритуала или духовной вертикали. Поведение целых народов также становится предсказуемым.

На редукционистском понимании этой реальности жизни основаны доктрины фатума, неотвратимости судьбы. Как отмечал Артур Шопенгауэр, фатум древних есть именно не что иное, как возведенная в сознание уверенность, что все случающееся прочно связано цепью причинности, а потому и совершается по строгой необходимости, и что, следовательно, будущее вполне прочно предустановлено, верно и точно определено, и что-либо изменить в нем также невозможно, как и в прошедшем[9]. С этой точки зрения тотальность следует трактовать как отрицание реальности свободы, а признание реальности свободы как отрицание реальности тотальности.

Соединение свободы с тотальностью можно понять лишь признавая «третью» реальность; соединяющую в себе субъекта и имманентную объективность, а вместе с тем и преодолеть односторонности фатализма и волюнтаризма.