2. «Событие мысли»: истина ритуала.

Если мы имеем дело с физическим событием, таким, например, как восход Солнца, то находим его объяснение, удовлетворяющее требованиям научной ментальности, когда открывает причины его постоянного повторения: Солнце восходит на Востоке и заходит на Западе, что находит свое объяснение во вращении земли вокруг собственно оси. Аналогичным образом наука находит объяснение смены времен года. До тех пор пока Земля будет вращаться вокруг Солнца и вокруг собственной оси, будет происходить смена времен года и смена дня и ночи.

Вращение Земли вокруг Солнца – это событие, порождающее цепь других повторяющихся событий, а именно – наступление весны, лета, осени и зимы. Вращение земли вокруг оси – это также событие, порождающее другие повторяющиеся события, а именно – смену дня и ночи. Повторяемость этих событий и их последовательность позволят говорить о наличии закономерности.

Но существует ли исходная причина возникновения закономерности в универсуме? В универсуме вообще из одного возникает другое. Но значит ли это, что и самое первое одно возникло как другое определенной причины. Если это так, то Универсум представляется в своей сущности определенностью причинно-следственных отношений. Но откуда все это? Цепь причин и следствий в конечном счете должна упираться в исходное начало – в первопричину. И здесь возникает вопрос, – существует ли причина первопричины? Если она существует, то объяснение универсума становится с проблемой неопределимости дурной бесконечности причин, которая разрешается лишь путем признания предела этой дурной бесконечности в ситуации отсутствия причин или следствий. Такая ситуация совпадает с НИЧТО. Но разве из НИЧТО может возникать НЕЧТО как первопричина всего? С точки зрения естественнонаучной это невозможно. НИЧТО не может быть причиной и поэтому НИЧТО выпадет из естественнонаучной ментальности как выражение отсутствия события.

Строгая линейная причинность здесь утрачивает под собой почву. И вместе с тем восстанавливается почва специфики гуманитарного знания. На самом деле, в философии НИЧТО – это ключевая категория, выражающая одну из сторон сущности бытия, без которой нельзя найти объяснения диалектики Универсума.

В цивилизационном контакте ничто оказывается выражением сущности реального события, а именно – утраты смысла. Соответственно, ничто – это исходный пункт перехода от смыслового вакуума к обретению смысла. Этот переход обусловлен событием мысли.

Как истолковывать событие мысли? Оно не имеет непосредственного физического эквивалента, а значит и очевидного механизма причинного взаимодействия с действительностью. Однако поскольку событие мысли выявляет себя в слове, несущем смысл, то оно может быть объектом опыта и понимания. Если естественнонаучное знание опирается на однозначность связи явлений природы, фиксируемой в законе, то гуманитарное знание ставит своей целью формирование правильных правил жизни. Событие мысли само по себе однозначно не детерминируется материей, поэтому оно может распадаться на противоположности смыслов. А это значит, что если субъект постулирует один смысл в качестве основания правил поведения, то существует возможность выдвижения противоположного смысла в качестве другого исходного для правильного поведения. В этом отличие правил от законов, которые детерминистически однозначны по своему смыслу. Правила – это квазизаконы. С точки зрения естественнонаучного знания законы события поддаются однозначному толкованию. С точки зрения гуманитарного знания может быть признана легитимность противоположных по своему смыслу правил.

Событие мысли в своей имплицитной сущности представляется таинством, поскольку идеальное как смысл возникает без видимой материальной причины. Если физическое нечто возникает вследствие действия другого физического нечто, то идеальное нечто, с точки зрения физической возникает из ничто. Специфическая особенность движения идеального оказывается основанием той неопределенности, которая становится предпосылкой реальности свободы. В реальности свободы происходит «разрыв» однозначности причинно-следственных зависимостей. В самом деле, ничто не имеет ни внутренней, ни внешней принудительной детерминации. Оно может быть никаким и всяким в бесконечной сущности своей пустоты и в этом смысле оно в своей сущности совпадает со свободой. Мир свободы может обретать парадоксальный смысл, который с точки зрения определенности логики естественнонаучного знания представляется очевидным  абсурдом. Практический смысл такого абсурда и раскрывается в процессе становления цивилизации. Каким же образом понимается этот абсурд? Проблемы толкования абсурда оказываются идентичными как для древних цивилизаций, так и для современного информационного общества.

В этом контексте представляет интерес ход мысли классиков китайской философии.

а) Правила правильной жизни.

В классической традиции китайской философии мы сталкиваемся с прямо противоположным толкованием правила правильной жизни. С одной стороны, цивилизационная эволюция порождает феномен социального расслоения в едином организме. Чтобы этот организм жил и эффективно действовал как единое целое, каждый его индивидуальный элемент должен соблюдать твердо установленные правила. Цивилизационая истина требует точного знания реалий социального мира, места каждого в едином целом, обозначения этого места и его четкой фиксации.

С другой стороны, четкая фиксация места, его закрепление рождает общую косность социального организма, застойность процессов, что равносильно умиранию цивилизации. И не случайно в классической традиции даосизма было сформулировано правило «правильной» жизни, которое требовало выполнения императива: «Не руководствуйся никаким руководством!» Можно ли в единой истине соединить взаимоисключающие правила?

Чтобы принять такое парадоксальное сочетание, требовался своеобразный эпистемический прорыв. Он основывался на допущении, что миром управляет Дао как истина пути, которому следует универсум. И эта истина не может быть выражена ни естественнонаучным знанием, ни тем рассудочным способом, которым выражаются истины Ритуалов, относящиеся к повседневному миру. Каким же образом можно разгадать шараду Дао? Развитие интеллектуальных средств, как кажется, предоставляет все новые возможности для такой разгадки.

В современной ситуации возникает оптимизм, связанный с рождением компьютерных средств. Именно сейчас представляется возможным найти решение парадоксов события мысли посредством анализа функций языка. В этой связи аналитики обращают внимание на существенные различия в толковании функций языка в западной традиции и традиции китайской[1].

Западные исследования языка фокусируют внимание на семантике языка, полагая, что язык должен представлять мир как экстралингвистическую реальность. Основная проблема здесь как экстралингвистическая реальность  «отражается» в языке. Отмечая эту особенность западной традиции, Кожи Танака (кафедра философии университета Макария, Сидней, Австралия) противопоставляет ей классическую позицию китайских философов.

Китайские философы рассматривали проблему точности языка, истинности или ложности в контексте прагматики, практических следствий, а не простого зеркального отражения. Центральной для них была проблема согласованности и приемлемости следствий употребления иероглифов.

Язык как выражение мысли включается в формирование общества как целого, предписывая приемлемое в нем поведение. При этом китайские философы пытались определить, каким образом в языке можно сформулировать тот путь, который постоянно ведет к гармоничному обществу[2].

Составляющими языка, как руководства в определении правильного пути, являются имена, которые позволяют во всем массиве материала жизни выделять «это» и «не это». В зависимости от того, как мы формируем этот материал, зависит и социальное поведение, а значит и судьба цивилизации.

Кожи Танака приводит слова Конфуция, в которых раскрывается суть дела: Если не очищены имена, речь не течет гладко. Если речь не течет гладко, то нельзя выполнять социальные действия. Если нельзя выполнять социальные действия, то не будут звучать ритуалы и музыка. Если ритуалы и музыка не звучат, то и наказание не попадает в цель. Если наказания не попадают в цель, то люди не будут знать как действовать – двигать руками или ногами. Поэтому совершенный человек будет произносить имя только соответствующим языком и использовать язык только при соответствующем поведении.

Очищение имен связывается с однозначным фиксированием вещей. Если имена не очищены, и не фиксируют вещи, то вещи становятся изменчивыми, а это порождает нечеткость и неопределенность в поведении и в исполнении команд. Такая парадигма совершенно отчетливо совпадает с типом поведения, которое устанавливается как массовое в информационном обществе. Та роль,
которую играет язык в управлении поведением человека, соответствует той роли, которую играет программа в компьютере, регулирующем последовательность сигналов, определяющих направленность массового поведения. Информационное общество в формах массового поведения в качестве истины принимает ту парадигму, которая была сформулирована философией применительно к традиционному китайскому обществу.

Событие мысли, находящее свое выражение в очищенных формах имен, произносимых соответствующим образом, оказывается исходным началом в организации социального поведения, отвечающего критерию гармонии. Цивилизационный детерминизм может найти и свое компьютерное выражение, определяющее своеобразие информационного общества. Здесь правила китайского общества и информационного общества идентичны. Компьютерные эквиваленты цивилизационного смысла открывают все более широкие перспективы утверждения устойчивых порядков в самых различных сферах общественной жизни: рационализации работы бюрократии, регулировании движения общественного транспорта, железнодорожного и авиационного сообщения, повышения эффективности работы сферы обслуживания, упорядочения массовых движений пешеходов на улицах, в метро и т.д. и т.п. Таким образом возникают предпосылки веры в то, что информационное общество может рассматриваться как глобальная парадигма утверждения универсальной цивилизационной гармонии в современном мире.

Это обстоятельство подталкивает к тому, чтобы с новых позиций оценить классическую китайскую философию как толкование лучшего пути, предписывающего правильное социальное поведение.

Однако означает ли это, что цивилизационный смысл, реализованный в компьютерных формах, может стать универсальным и исчерпывающим? Если эта утопия будет реализована, то тогда поведение человека во всех его основных проявлениях будет задано действующими программами. Это будет массовая гармония, но при этом перестает быть реальностью свобода. С исчезновением казалось бы негативных аспектов свободы, нарушающих гармонию, исчезает и сама свобода. Значит ли это, что информационное общество объективно диктует необходимость отречения от принципа свободы, который стал символом западной цивилизации? Западная цивилизация, внедряя повсеместно информационные технологии, оказывается перед драматическим парадоксом своего бытия.

Как разрешить этот парадокс: – сохранить порядок информационного общества или принцип свободы? И стоит ли пренебрегать опытом предшествующих цивилизаций, которые на своем уровне сталкивались с аналогичными проблемами. В этой связи представляется актуальным вопрос: как к этому парадоксу подходили китайские философы?

Коль скоро стабильная гармония принимается в качестве высшей цели, абсолютного смысла порядка цивилизации, то следует признать абсолютными и те правила, которые обеспечивают ее постоянное сохранение. Именно эта логика предопределила абсолютизацию Конфуцием ритуала как цивилизационной истины. Сохранение ритуала – это Дао Конфуция, оно подчиняет себе всё – стремления, потребности, интересы и чувства, которые могут меняться в зависимости от конкретных ситуаций и исторических эпох. Истина, находящая свое воплощение в ритуале, принимает константные, эмпирически реальные формы, воспроизводящие себя из поколения в поколение. Однако, поскольку ритуал вступает в противоречие с действительными потребностями жизни, то он может рассматриваться как отклонение от Дао как пути универсума, а значит и истинного пути становления цивилизационного Смысла, действующего как энтелехия, т.е. потенция, цель, превращающаяся в причину, находящуюся в будущем, но оказывающую воздействие на ситуацию в настоящем. Но как нематериальное может быть реальным для предметного анализа?

Как кажется, для этого следует придать Дао требование полезности. В этой связи Кожи Танака отмечает, что Мо-Цзи отвергал Дао Конфуция и противопоставлял ему свое понимание Дао, основанное на признании приоритета полезности. Если ритуал имеет абсолютную ценность, то он стоит выше частных форм полезности, ибо полезность преходяща, а ритуал вечен, константен. Но ритуал регулирует поведение человека, жизнь которого конечна. Если ритуал относится к жизни человека, то тогда и он должен иметь свои временные границы.

Но если ритуал имеет временные границы и полезность постоянно меняет смысл, то чем должен руководствоваться человек? Не зная, какой путь является правильным, человек испытывает паралич воли, замирая на перепутье. Это – начало духовного коллапса цивилизации. Ни богатство, ни власть, ни бытовая устроенность жизни не спасают положения, если человек испытывает постоянную неуверенность в правильности своих повседневных дел и забот, не зная, что он строит для себя – дворец или гроб? Это и есть невидимая власть духа, которая, став общим настроением, разрушает любую цивилизацию. В этой ситуации предлагаются нестандартные решения духовной проблемы. Чтобы устранить истоки паралича воли, следует устранить необходимость мотива правильного действия. Значит ли это, что воля к действию, как таковая, и представляется цивилизационной истиной?

б) Воля к действию

Волюнтаризм, как признание приоритета воли к действию перед истиной мотива, содержит определенную опасность, поскольку делает легитимным путь авантюр. Однако можно ли спасти приоритет истины? Этот вопрос сохраняет свою актуальность в информационном обществе. Если мы вынесем за скобки проблему универсальности истины, то окажемся перед многообразием ситуаций, в каждой из которых может быть найдена своя истина. Хотя эти истины могут противоречить друг другу, но они позволяют не впасть в великую ошибку самодеструкции и сохранить себя. Каким образом интеллектуальный диспут относительно приоритета исходного основания правильного пути может быть перенесен в ситуацию информационного общества? Вопрос здесь стоит так: можно ли считать компьютерные программы основанием установления константного цивилизационного порядка в информационном обществе? Если да, то как расценивать требование прагматизма подчинять истину достижению практического успеха в постоянно изменяющихся ситуациях? Можно признать так называемые «малые» формы истины и раздельно отвечать на такого рода вопросы. То, что является истинным здесь и теперь, может быть непригодным в иной ситуации, где будет действовать другая истина. Эклектицизм истины отвечает требованию полезности. Однако логика все же требует приведения несовпадающих истин к «общему знаменателю». В противном случае невозможна общая договоренность ни по одному вопросу. А это уже совсем не полезно. Как свести совокупность «малых» истин к одной общей истине? Это сделать невозможно, не обратившись вновь к сущности метафизической проблемы.

И здесь обнаруживается, что проблема «малых» истин схожа с проблемой «малых» форм Дао. Именно на малых формах Дао, относящихся к феноменальному миру цивилизации, настаивали и Конфуций и Модзи. Для «малых» форм Дао принципиально значимым является различение между «это» и «не это», т.е. тем, что реально соответствует и не соответствует в отношениях между феноменами мира цивилизации.

Феномены мира цивилизации можно представить как совокупность локальных ситуаций, каждая из которых подчиняется константным правилам жизни. Цивилизация в этом смысле есть плюрализм застывших форм. Для того, чтобы вырваться из плена застывших форм, четко фиксирующих «это» и «не это» и тем самым загоняющих свободу в узкие рамки, «малым» формам Дао противопоставляется «Великий Дао», охватывающий всю реальность, во всех ее проявлениях. Стало быть, проблема заключается в истолковании Великого Дао, несводимого к своим малым формам.

Кожи Танака в этом контексте рассматривает позицию Женьдао, в которой находит отражение возможность нескольких путей исполнения требований Дао в обществе. Возможные исполнения Дао, предлагаемые философами, это еще не подлинное исполнение Дао. Подлинное исполнение Дао – это – все, что случается в действительности. Для Женьдао подлинное исполнение Дао – это «Великий Дао», который позволяет достигать всего, не производя твердых различий между «это» и «не это». Правильность действия – это следование потоку жизни, разнообразие действий в зависимости от многообразия ситуаций. Метафора правильных действий – это перо, летящее в мощном воздушном потоке, крутящееся и меняющее свою позицию под воздействием всего многообразия действующих на него влияний. Однако дать точное описание этого процесса с помощью доступных человеку языковых средств невозможно. В силу этого дискурс относительно сущности Дао, сформулированный в языковой форме, получает ту определенность, которая обусловлена ограниченностью языка. Поскольку язык ведет к признанию собственных границ, то это значит, что Дао в языковой форме ведет нас к тому, чтобы покинуть его путь. Это – лингвистический парадокс Дао. Относится ли этот парадокс к определению компьютерными программами правильных форм массового цивилизационного поведения? Не встретится ли информационное общество со своим компьютерным парадоксом? Ведь компьютеризация цивилизации формирует ее общий порядок. Но чтобы этот порядок не привел общество в тупик стагнации, необходимо утверждение такой цивилизационной культуры, которая, удерживая информационный порядок, сохраняет и свободу, позволяющую избегать вечного рабства готовой формы. И это достигается путем, на котором движение цивилизации осуществляется в равновесии.

Каждая эпоха требует своих специфических расшифровок этого ответа. Событие мысли и есть такая уникальная расшифровка, которая превращает социального субъекта в субъекта цивилизационного, соединяющего порядок с развитием.

Китайские философы давали свое решение этой проблемы.

Кожи Танака считает, что Лао-цзы, автор философского трактата Даоде Дзин, как раз и показал, что язык может становиться руководством истинного поведения, если он приближается к сущности Дао. Понятия – имена, согласно Лао-цзы, имеют свои противоположности, а противоположные определения, «рождаются вместе». «Иметь» и «не иметь» рождены вместе. Трудное и легкое дополняют друг друга. Длинное контрастно короткому. Высокое и низкое опираются друг на друга. Голос звучит как гармония разных звуков. Переднее и заднее следуют друг за другом.

Стало быть мы различаем «это» и  «не это», не в их абстрактном противопоставлении, а опираясь на пары противоположных понятий, и ведем себя соответственно знанию противоположностей. Так мы делаем предпочтительный выбор; например, ориентируясь в противоположностях, мы выбираем легкое, избегая трудного. Знание предпочтения порождает  желание, которое влияет на адекватное поведение. Однако мера сочетания противоположностей остается загадочной и здесь  формальная логика разума оказывается бессильной. Разгадка этой загадки и связывалась с выяснением фундаментальных функций противоположностей. А это значит, что объяснение универсума требует признания истины высших абстракций – небытия как начала неба и земли и бытия как матери десяти тысяч видов вещей. Разум, оказываясь перед тайной того, что есть, вынужден опираться на категории Небытия и Бытия. Исходным здесь является предположение, что взаимодействие Небытия и Бытия придает форму материи, превращая ее в «то» или «не то». И здесь обнаруживается параллель с процессом формирования цивилизационной гармонии, где хаотичность  под влиянием ритуала превращается в определенный порядок. Хаос – это небытие смысла. Ритуал придает смысл хаосу и тем самым рождает бытие смысла.  Но значит ли это, что сущность космоса и сущность цивилизационного порядка идентичны? В этом случае с течением времени знаки смысла небытия и бытия должны меняться. Небытие, имевшее отрицательный знак, должно поменять его на положительный, коль скоро оно становится моментом отрицания старого смысла и перехода к новому. Так происходит и в Универсуме. Различение определенности смысла Небытия – Бытия не может быть зафиксировано раз и навсегда. Если определенность отрицательного и положительного не может быть закреплена раз и навсегда за небытием и бытием, то как быть с общими цивилизационными правилами? Что они дарят человеку – победу жизни или крах? И как быть с выявлением субстанциального характера индивидуальности, которая не может быть «заменена» какой-либо другой индивидуальностью? Если ситуация каждого человека индивидуальна, специфична, то и различение небытия – бытия применительно к нему должно носить индивидуальный смысл. Иными словами, каждый индивид открывает для себя истину своего пути. Но не значит ли это, что всякая попытка представить свое особенное в качестве общего также содержит в себе исток ошибки? Тот, кто рассматривает свой путь как всеобщий, совершает ошибку, превращая свой личный Дао в руководство для другого. В таком расширительном толковании может заключаться общий корень ошибочной ментальности. Это – экстраполяция своей субъективной истины на всех иных как якобы не знающих истину. Своя истина видится субъектом в качестве универсальной. Это – общее иллюзорное видение Дао, свойственное всем. Но как в этом случае быть с ритуалом в качестве универсальной цивилизационной истины? И как вообще возможна универсальная цивилизационная истина? Не превращает ли формальное соблюдение ритуалов цивилизационный смысл в пустышку, в труху? И как его можно наполнить реальным содержанием?