2. Трансцендентальный смысл самости:
 реальность или иллюзия?

Реальность самости, как условие творческой самореализации человека, это вместе с тем и условие рождения цивилизации как результат творчества человека.

Однако абсолютный характер самости как самый полный пункт своеволия, совпадающий с устранением самого себя из жизни, превращается в знак истины самодеструкции человека. И в этом смысле он оказывается фундаментальной угрозой для цивилизации. Эта цивилизационная проблема относится к внутренней духовной жизни человека, где не могут действовать механизмы насилия и внешнего порядка. В силу этого в качестве факторов устраняющих эту фундаментальную угрозу для цивилизации, выступают гениальные духовные открытия веры и философского знания.

Смысл гениальных открытий веры и философского знания состоит в создании эффективного контрапункта полному своеволию в качестве исходного основания позитивной самости.

Гениальные верования несут в себе тайны соединения представлений и ритуальных форм поведения с абсолютными смыслами. Внешние формы ритуалов, проповеди и молитвы носят символический характер, определяя внутренний процесс соединения индивида с бесконечностью и вечностью, не поддающимися простому рассудочному осмыслению и выражению.

Именно перед образами бесконечности и вечности происходит смирение своеволия самости. Индивид узнает абсолютный характер самости в соприкосновении с тайной бесконечности и вечности. Своеволие утрачивает свой абсолютный характер, обнаруживает свою бессмысленность. Своеволие встречается с образом-схемой вечного бытия и обретает в себе экстраполяцию его смысла, который становится общим смыслом данной цивилизации. Так возникает общий порядок духовного бытия, без которого нормальная эволюция цивилизации оказывается невозможной.

Общий смысл здесь основывается на вере. Кажущаяся субъективность веры в силу различия конфессий, каждая из которых претендует на абсолютность своей истины, становится постоянным источником философского скептицизма, который ведет исследование условий обоснованного знания индивидом самого себя и окружающего мира. В вере индивид получает готовое знание себя, включая его в свою духовную жизнь и превращаясь таким образом в определенность личности, в самость. Философский скептицизм ориентирует на выявление механизма формирования самости. Если это не освоение готового знания веры, то формирование самости оказывается процессом постижения ее сущности как конечного вывода теоретического диалога. Здесь человек обретает право полной теоретической независимости. Человек встает на путь постижения terminus a quo, исходного пункта, отталкиваясь от которого он должен придти к формированию полноты истинной самости.

Вместе с тем, в этом процессе индивид воспринимает себя в качестве демиурга истинной самости, несущей в себе высший смысл, позволяющий абстрагироваться от инородных по отношению к нему влияний. Самость оказывается в плену теоретического постижения высшего смысла. Коль скоро индивид способен сам определять для себя высший смысл, он обретает право независимости от общих смыслов как «предрассудков». Это – право независимости индивида возникает в определенных цивилизационных условиях свободного предпринимательства. Оно воспринимается как истина бытия свободной личности, а значит как действительность жизни человека как человека разумного.

Это – реальная концептуальная почва абсолютизации индивидуальной свободы, независимости от официально установленных догматов церковной веры и идеологии государства. И в  этом случае право независимости понимается как исходное право, не требующее каких-либо установлений церковной или государственной власти. Это значит, что имплицитно возникает «внутреннее право» человека, которое может быть базисным правом, даже если оно не осознается конкретным индивидом.

Эта ситуация может порождать личный внутренний энтузиазм, который воздействует на философский взгляд, обуславливающий восприятие субъективности как объективности. В этом личном энтузиазме заключается потенциальная возможность рождения массовых форм своевольного самоутверждения. Каждый утверждает свое право быть философом. Философ может воспринимать истину мира как результат его интеллектуального построения, исходя из своего внутреннего единого центра, направляющего активность. Этот центр образует самость как открытую исходную истину бытия. Каждый индивид, обладающий самосознанием, формулирует для себя исходную истину жизни. Эта истина открыта для него и может быть сокрыта для всех других. Это – трансцендентальная истина, не имеющая эмпирического эквивалента в чувственной форме и вместе с тем определяющая генеральную направленность чувств и реальной жизнедеятельности.

Иммануил Кант философски определил это внутреннее исходное начало как «трансцендентальное единство апперцепции», которое можно рассматривать как базисное в построении истинного мира субъекта. С этой точки зрения можно представить самость (self) как направленную активность. Артур Мельник в своей монографии «Кантовская теория самости»[8] доказывает, что мысль находится в начальном, несформированном, неструктурированном состоянии до тех пор, пока мыслящая самость, как интеллектуальное направляющее действие, не вводит ее в фокус и «комбинирует» вокруг неё серии относящихся, но находящихся вне фокуса, мыслей, готовых заменить основную фокусную мысль, если это необходимо.

Апар Кумар (Оксфорд колледж Университета Эмори), комментируя эту точку зрения Артура Мельника, отмечает что идентичность самости может подтверждаться в том случае, если она рассматривается как сохраняющаяся во времени. Персональная идентичность это – продолжающаяся идентичность, конструируемая как «тонкая» способность исполнения условий действия. Очевидно, однако, что если самость совпадает с трансцендентальной истиной индивида, которая сокрыта от другого и не имеет реального эмпирического эквивалента, то она не поддается фактическому научному исследованию.

Кроме того, если содержание самости совпадает с индивидуальной трансцендентальной истиной, то как возможны обобщения в этой области знания? Трансцендентальное сознание – во времени, поскольку оно не связано с телесными изменениями, не может находить свое выражение в телесном конструировании человеком самого себя. Самость оказывается тайной. Как раскрывается эта тайна?

Кумар критически относится к предложенной Мельником концепции, согласно которой сущность личности может быть раскрыта через дилемму активности-способности. Поскольку личность активна не всегда (например, она не активна во время сна), то личность должна определяться через способность, т.е. через психологический континуум конкретных ментальных и иных качеств человека[9]. Самость, как представляется, обретает действительность, если она отождествляется с реальной направленностью активности и с константными качествами способностей человека. Но в этом случае для выявления сущности самости необходимо совсем другая методология, не совпадающая с философскими принципами трансцендентального идеализма.

3. Джон Дьюи о самости и самопонимании:
 концепция индекса эгоцентризма

Направленность активности и константные способности человека можно рассматривать как феноменологические прояснения самости: самость является интегральной формой жизнедеятельности личности.

Методологическая проблема заключается в выявлении в многообразии повседневных действий и плюрализме проявлений способности «общего знаменателя», который и является выражением сущности самости. Как представляется, сущность самости проявляется в «судьбоносных» способностях личности. Так, например, хореографические способности Галины Улановой формируют ее действия и судьбу как балерины. И они определяют в конечном счете ее самость. В этом случае способность – это потенция самости, тогда как направленность активности – это материализация самости. В своем эмпирическом воплощении самость предстает как действительность. Если самость – это реализация индивидуальных способностей, личного таланта, то тогда она имеет индивидуальный, а не универсальный смысл. Но тогда социальные оценки самости в соответствии с общим критерием становятся невозможными.

Однако полная действительность самости складывается из «видимой» и «невидимой» частей. Их сложение и дает целое самости. Рождение целого самости и ее понимание и составляет проблему, требующую своего теоретического разрешения. Что лежит в основании целости самости и как она рождается?

Самость, как способность и активность, может фиксироваться эмпирически не только мной самим как наблюдателем, но и всеми другими. И в этом смысле знание самости можно считать объективным.

Но с другой стороны, оценка «невидимой» части самости становится основанием определения подлинной сущности самости: конкретный ее носитель является реализацией общего блага, т.е. добра, или, напротив, зла? Вокруг индивидов, особенно выдающихся личностей, возникают споры, которые в конечном счете складываются в дихотомии – pro et contra.

Рождение дихотомии самости имеет определенные исторические корни.

а) Исторические истоки универсалий самости:
Эпоха Возрождения и Реформации.

Наиболее отчетливо взаимоисключающие толкования сущности самости возникают в эпоху Возрождения и Реформации.

Эпоха Возрождения и Реформации, тесно связанная с отходом от практики и установок католической церкви, поставила перед философами проблему самости по преимуществу как нравственную. Исторической практике католицизма, связанной с нарушением нравственных оснований в высших эшелонах церковной иерархии, продажей индульгенций, нарушением тайны исповеди, противопоставлялась философия как универсальная религия разума. Универсальная религия разума рождалась из правильного познания самого себя, своей истинной сущности, соответствующей общей природе человека.

Здесь и вставал вопрос: каким должен быть «истинный человек?» Характерны в этом отношении позиции друга Монтэня, французского философа и проповедника Пьера Шаррона. Он полагал, что самое прекрасное и полезное намерение – это изучать и познавать себя. Познав свою моральную неустойчивость, человек обращается к нравственности, к которой его призывают природа и разум. Основное ее понятие – это безусловная честность (prud’homie), которая всегда верна себе и постоянна, не глядит ни по сторонам, ни назад, не меняет свою манеру по ветру, времени и обстоятельствам.

Безусловная честность, как константа личности, основана на том, что в нас природой заложена справедливость и универсальный разум – сущностный закон и свет в нас.

Вильгельм Дильтей, оценивая времена Возрождения и Реформации, считал, что между 1600 и 1625 гг. наступает плодотворная эпоха. Работы Пьера Шаррона, труды Фрэнсиса Бэкона, Герберта Чербери, Гуго Гроция – все они характеризуются независимым изображением морального мира, несущего свет справедливости и универсального разума[10]. Эти понятия, выражающие сущность самости, являются понятиями ЖИЗНИ, а не категориями трансцендентального мышления. Поэтому их нельзя отождествлять с логическими и математическими аксиомами.

Поскольку жизнь – это общее явление, присущее человеку независимо от его расовых и исторических особенностей, то самость соединяет в себе целеполагание и разум, обеспечивающие сохранение жизни. Если существует согласие в этом пункте, то правомерно утверждение универсальности истины жизни. Из этого представления исходит практическая разработка общих естественных правил и норм жизни. Носителем общих правил и норм является мудрец как ориентир истинной жизни, для которой чтобы жить счастливо не надо быть придворным и обладать какими-то отличиями, ибо всё, что выходит за пределы общего и естественного, – ТЩЕТА[11].

Считалось естественным и очевидным, что принципы истины жизни личности и цивилизации не могут не совпадать. Соответственно, правовые основания жизни общества являются общезначимыми и неизменными. Вильгельм Дильтей выделяет позицию Гуго Гроция в толковании понятий естественного права: естественное право настолько неизменно, что изменить его не может даже Бог. Он не может повлиять и на то, чтобы дурное по своей внутренней природе не было бы дурным[12]. Знание оснований различия между благим и дурным является исходной предпосылкой определения полезности форм политики, производства и культуры, имеющих универсальный смысл.

Философия открывает основания универсальной истины жизни. Однако сама жизнь рождает реалии, несовместимые с неизменными универсальными истинами. Реальность эмпирической жизни, согласно Мартину Лютеру, есть не что иное, как большой, широкий хлев, полный больших воров. В этом мире, полагал Николо Макиавелли, политическое мышление государя и его деятельность совершенно не связаны с требованиями морали и находятся к ней в опосредованном отношении.

Поскольку человек живет среди хитрых и дурных людей с мотивами поведения, состоящих из обмана, коварства и лжи, то государь должен следовать формам двуличного поведения, чтобы обеспечивать удержание власти для защиты государственных интересов. Это и есть универсальная истина самости носителя государственной власти. Таким образом имплицитно возникает фундаментальная проблема противоречий универсальной истины цивилизационно ориентированной самости. Объяснение реальности противоречий истины самости кажется возможным, если признать, что самость это данность, за пределы которой выйти невозможно. Общие истины морали и права, коль скоро они объединяют реальных индивидов в реальной эмпирии жизни, обретают статус конкретной истины данного сообщества, в котором если что-то кажется всем одинаково, то это и есть доказательство истины. В этом случае самость личности обретает коллективным смысл. В английском языке это находит выражение в метаморфозе self в selves, единоличного в множественное.

Цивилизационная истина selves обретает мозаичный характер: можно говорить о специфических истинах сословий, классов и народов.

Признание мозаичного характера истины, порождает фундаментальную проблему. Если следование свету универсальной справедливости и универсального разума – это универсальный закон, то его нарушение должно иметь неизбежные деструктивные последствия. В конечном счете не этим ли объясняются «странности» крушения могущественных империй и государств? Не с той ли проблемой столкнулась политика государств и в двадцатом веке? Существует ли теоретическое решение этой цивилизационной проблемы? Ее решение теоретически «упирается» в первоначальное право, согласно которому каждому дозволено брать у других то, что необходимо ему для жизни. Это право признает и Гуго Гроций, ссылаясь на Сенеку и Цицерона[13]. Не означает ли это признание приоритета частной нужды над универсальностью морального закона? В этом случае, если никто и ничто не может заставить мудреца отказаться от универсальной честности и справедливости, то он может попасть в разряд «упрямцев», не понимающих, что поток жизни управляется не справедливостью, а теми природными силами, которые управляют универсумом. Макрокосм и микрокосм, тело и дух тождественны, а разум есть сознательное выражение этого тождества. Мудрец тот, кто познает природу как совокупность человека и вещей и видит верный путь жизни в использовании всех средств для достижения самосохранения. Это – закон жизни животного мира как части универсума, к которому принадлежит и человек.

Человек оказывается моментом процесса универсума, укрепляемого духовно-материальной субстанцией, которая есть Природа и Бог в одно и то же время. Жизнь человека управляется процессами, происходящими в универсуме. Свобода как уникальное своеобразие личности – это иллюзия. Сведение сущности человеческого бытия к природным процессам можно считать философским оправданием практического отречения от универсальных принципов морали и права. Но это – деструкция духовных основ цивилизованного поведения.

Можно ли теоретически уйти от этой неприятной проблемы? Уйти от нее и попытался Джон Дьюи, переведя ее из цивилизационной в когнитивную плоскость.

б) Когнитивный подход

Не ведет ли перевод проблемы самости в когнитивную плоскость к отказу от истины? Волновала ли эта проблема американского философа Джона Дьюи (1859–1952)? Свою позицию он наиболее внятно изложил в лекциях, которые обработал Тэйлор Бёрдж и представил в 2007 году в Колумбийском Университете. В 2011 году они были опубликованы[14].

Дьюи стремился представить научный подход к истолкованию самости как чисто психологический, имеющий индивидуальный, личностный смысл. Он попытался с самого начала облегчить свою задачу, представив самость (self) как технический термин, очищенный от обычного употребления. Вместе с тем он признал, что обычные употребления близки к его собственным представлениям. В этой связи он воспроизводил определение самости, данное в оксфордском словаре: «Самость: сущностное бытие личности, отличающее данную личность от других; особо рассматривается как объект интроспекции или рефлексивного действия; особенная природа личности». Это определение в сжатой форме воспроизводится и в более поздних изданиях словаря: «Самость – собственная индивидуальность или сущность личности; личность как объект интроспекции или рефлексивного действия»[15]. Очевидно, что в этих определениях «испаряется» цивилизационный смысл самости и связанные с его истолкованием противоречия.

Дьюи в известном смысле априори исходит из того, что концепция самости (self) является чисто психологическим понятием. Это утверждение выдвигается в качестве своеобразного противовеса так называемой онтологии самости[16], т.е. универсальной религии разума. Конкретизация этих методологических различий иллюстрируется путем противопоставления позиций Канта и Строусона. Позиция Строусона характеризуется как соответствующая здравому смыслу (common sense): самость и ее бытие воспринимаются по типу бытия тела, имеющего как физические, так и психологические характеристики.

Дьюи вводит различие между самостью (self) и личностью (person). Самость – это агент психологической активности, подверженный оценкам и сравнениям по критериям разумности, критичности, моральности, способности к кооперации, креативности, привлекательности и характеру. В этом смысле самость является предметом самопознания и самопонимания. Самость – это доступная для познания реальность, которая и образует то, что делает личность личностью. Дьюи признает, что самость может обращать против себя критический разум и в этом смысле быть на пути морали. Но мораль включает в себя универсальные постулаты, определяющие реальность нравственной истины. Но истина в данном случае не совпадает с психологической «материей», которая подчиняется влиянию страстей. Моральные принципы образуют онтологическую субстанцию, мимо которой и проходит методология психологизма.

Поскольку Дьюи абсолютизирует методологию психологизма, то он не отвечает на вопрос – «как возможен универсальный нравственный закон?» Ведь универсальность нравственного закона потому и универсальна, что она не выводится из частного бытия отдельных самостей, какой бы большой ни была их численность. И если универсальный нравственный закон образует «стержень» личности, тогда и самость оказывается в своем глубинном основании трансцендентальной. Но не возвращаемся ли мы таким образом к Канту? Если да, то тогда возвращаются и загадки самости, которые казались разгаданными с помощью методологии психологизма.

Дьюи обходит эти загадки путем ограничения темы. Моя тема, утверждает он, – это психология и эпистемология типа самопонимания.

Дьюи подчеркивает, что его интересует реальное конституитивное содержание самости, то что находится в ее природе и делает ее самостью. Самость в этом смысле определяется как место психологических реальностей. В этом смысле самость может пониматься как некая бестелесная, но реальная сущность. Дьюи подчеркивает, что он не поощряет отрицания физической природы самости, но просто заключает в скобки все ее непсихологические аспекты. Это тот методологический прием, который разрабатывается Э. Гуссерлем в рамках его феноменологической философии в качестве пути к истине трансцендентализма.

Дьюи использует этот метод как конструкцию, объясняющую научность не трансцендентализма, а психологизма. При этом он абстрагируется от дискуссий о мозге. Он отвергает представление, согласно которому все психологические понятия концептуально зависимы от телесного бытия личности. Психологические понятия можно рассматривать на их собственных основаниях. Но это не значит принятия онтологической концепции самости.

Ключевыми для концепции Дьюи являются понятия «личность» (person) или «личности» (persons) и «самость» (self) или «самости» (selves). Ребенок как личность формируется в шестимесячном возрасте. Личность развивается в состояние самости лишь тогда, когда у нее развиваются компетенции, подпадающие под нормы, а именно под нормы критического разума или нормы моральной ответственности. Иными словами, личность (person) не будет в течение всего времени своего биологического проживания находится в состоянии самости (self). Например, дементные индивидуальности лишаются способности нормативных оценок в силу болезней, возраста или физических повреждений. Самость – это результат превращения индивида в ценностное существо, в индивидуальность. В этом смысле хотя самость всегда связана с телом, однако однозначной органической связи между самостью и теми или иными качествами тела не существует.

Самость – это определенный тип сознания.

Дьюи считает необходимым ввести в качестве технического термина понятие «точка зрения» (point of view) индивида, идентичное понятию «перспектива».

Бессознательное состояние не является «точкой зрения» в отличии от сознательных восприятий, воспоминаний, верований, стремлений, эмоций, решений, воображения. Это всё – части «точки зрения». Они образуют мультивзаимосвязанную структуру самости. Самость, считает Дьюи, обладает свойством репрезентации, т.е. восприятия себя в качестве живой системы, защищающей себя от внешних вмешательств и угроз. Эта способность самозащиты является проявлением низшей границы сенсорной репрезентации.

Сенсорные способности живого организма образуют перцептуальную систему, знаком реальности которой является наличие перцептуальной константы. Расшифровка сущности перцентуальной константы и есть прояснение «субстанции» самости.

Дьюи исходит из того, что все живые организмы обнаруживают самоинтерес (self-interest), усматривая в нем предпосылку представительства самости. Это значит, что всякое репрезентативное содержание имеет предпосылку. Этой предпосылкой является эгоцентрический индекс (egocentric index). К эгоцентрическим индексам, считает Дьюи, и привязываются все перцепции и примитивные активные состоянии. Они инкорпорированы в перцептуальные интенции. Затем они концептуализируются.

Это значит, что идеологическое оформление и нравственное оправдание философии индивидуализма следует считать результатом правильного прочтения естественной реальности эгоцентрического индекса. Если индекс эгоцентризма является исходной предпосылкой репрезентативного содержания самости, то тогда он определяет и все формы и направления поведения и практической активности личности.

И в этом случае требует объяснения происхождение альтруистических форм поведения в естественном мире и животных и человека. Так, например, любой охотник знает, что утка-маниха подставляет себя под выстрел, чтобы увести охотника в сторону от расположения выводка утят. Следует ли считать ее поведение «противоестественным» и из какой предпосылки оно происходит, если все перцепции и действенные состояния привязаны к эгоцентрическим индексам? Этот вопрос обретает особую остроту, когда требуется объяснение происхождения универсальных норм морали и права, которым следуют в своей нравственной и правовой практике развитые цивилизации. Дьюи находит тонкое теоретическое объяснение универсального смысла индивидуального поведения как в животном так и в человеческом мире. Он полагает, что можно удержать истинность эгоцентрического индекса, если расширить диапазон индивидуального действия, относя его к пространству и времени. Например, расположение гнезда в определенном месте является проявлением действия эгоцентрического индекса, но в данном случае индекс защищает не отдельного индивида, а всех обитателей гнезда от внешнего вторжения. Аналогичным образом определение вожаком стаи времени водопоя может быть проявлением действия его эгоцентрического индекса, но это действие защищает все стадо, а не только отдельное животное.

Для сохранения логической последовательности эгоцентрической концепции Дьюи вводит понятие «пространственного положения», из которого начинается индивидуальное действие, и понятие «привилегированного времени» как времени начала действий, которые служат индивидуальным интересам. Они являются предшественниками понятия «первенства личности», сущность которой выражается в слове «Я». Закономерно возникает вопрос, можно ли считать объективным представления о «Я», или же оно лишено объективного содержания? Для ответа на этот вопрос Дьюи использует «тест зеркала». «Тест зеркала», считает он, является шагом на пути объективации самости. Индивид анализирует поведение своего зеркального изображения первоначально не зная, что это именно его персональное изображение. Психология, открываемая в «тесте зеркала», – это результат сопоставления двух типов эгоцентрических интересов: эгоцентрического интереса оправдания Самого себя и оценки себя не как себя, а как Другого.

В итоге должно произойти выявление сущности самости как добавления в эгоцентрический индекс определенного типа объективации.

Объективность входит в индекс эгоцентризма путем действия реальных жизненных механизмов коммуникации.

Дьюи анализирует два типа объективации, которые могут действовать в различных сочетаниях – это имитация и совместное внимание (joint attention).

Дьюи определяет имитацию как целенаправленное копирование поведения. Имитация как форма объективации начинает действовать с момента рождения. Имитация может обретать характер мимикрии, т.е. автоматического копирования, или зависти не как простого повторения поведения, а стимула получения желаемого результата.

Совместное внимание, считает Дьюи, возникает в середине второго года жизни человека и считается кульминацией взаимодействия в долингвистической фазе жизни, как способность делить внимание с другим, нацеленное на третий объект, представляющий взаимный интерес.

В этих процессах формируется представления о себе как психологическом существе, целесообразном обитателе мира.

В мимикрии и совместном внимании происходит сочетание многообразных перцептуальных эгоцентрических интересов. Самопонимание в этих сочетаниях обретает форму эмпирического знания как знания определенной общности, но не универсальности. Иными словами, из знания конкретной общности не рождается универсальность категорического императива.

Категорический императив требует от конкретного действия соответствия требованиям всеобщего закона. В противном случае это действие нельзя признать истинным в нравственном отношении.

Но как возможна истина самости, если она не соответствует всеобщему нравственному закону? Это кажется возможным, если основанием истины самости полагается ее память, ее эмпирический опыт, а не универсальное нравственное знание.

Дьюи считает, что в формировании самости ключевую роль играет так называемая долговременная память, поскольку самость по необходимости явление, «растянутое» во времени. Долговременная память отличается от мускульной памяти, как кратковременного сохранения эффекта физического воздействия, как и других видов кратковременной памяти. Долговременная память характеризуется сохранением содержания. Она не ослабевает с течением времени.

Дьюи предлагает различать опытную и неопытную (nonexperiental) память. Иконическая память, например, всегда опытная, поскольку является воспоминанием о конкретной вещной сущности предмета или события.

Долговременная память может быть и опытной и неопытной. Дьюи сосредоточивает внимание на долговременной опытной памяти, которая определяется как эпизодическая память, схватывающая конкретное прошлое, сознательно представляющая его как имеющее эго-значение. Иными словами, эпизодическая память становится предпосылкой эго-объективации, возникающей на основе индивидуальной автобиографической перцептуальной опытной памяти.

В этом смысле память и может быть истинной, где истинность включает сохранение репрезентационной перспективы. Это – состояние, которое сохраняется в сознании, образуя «память изнутри», формирующую содержание самости. Оно может играть роль самопознания, взгляда на самого себя как бы со стороны. Это похоже на «тест зеркала», позволяющий отсеивать неистинные представления о себе.

В этом контексте Дьюи и оценивает диспут относительно мета-психологической репрезентации, как основания определения себя как субъекта норм морали и критического разума. Здесь индивид обращается к эпизодической памяти как отправной точке кантианской концепции self. Дьюи вынужден признать правоту Канта раскрывающего ключевую роль априорного сознания в концепции самости. Вместе с тем он пытается дать психологическую интерпретацию метапсихологического сознания. Он утверждает, что метапсихологическая эпизодическая память изнутри содержит перспективу на основе прошлого эго-подобным способом. Иными словами, будущее можно представить как обработанное долговременной памятью прошлое. Самость может вносить свои коррекции в создаваемый образ будущего, однако это будущее становится продуктом обработки эмпирически данного прошлого. Методологическая последовательность спасается таким образом.

Проблема, однако, состоит в том, что конкретный опыт обретения новой самости оказывается связанным с преодолением самости, основанной на долговременной памяти. Это своего рода духовные «скачки», возникающие, казалось бы вопреки долговременной памяти. Восточная мудрость  обычно ссылается на пример Будды. Но и западная духовная традиция встречается с той же проблемой. Так, например, апостол Павел обретает новую самость путем отрицания своей прошлой самости Савла. Именно через отрицание он обретает метапсихологическую универсальность новой морали. Из безжалостного гонителя христиан он превращается в апостола христианства. Под воздействием озарения, получаемого, как он считает от Бога, Савл превращается в новую сущность – в Павла. Это значит, что его эпизодическая память обретает отрицательный знак. Начинается процесс обретения позитивной эпизодической памяти. Но что составляет этот поворотный пункт? Если сомневаются во вмешательстве Бога, то тогда остается только признание чуда свободы.

Индивид оказывается перед выбором и конкретность выбора превращает его в индивидуальность, т.е. личность, следующую новым нормам жизни.

Нормы придают жизни индивида статус ОБРАЗЦА. Жизнь такого индивида становится событием, память о котором превращается в самосознание, стоящее над временем. Таким образом жизнь личности может обретать символический смысл, характеризующий эпоху.

Дьюи пытается найти объяснение таких явлений. Он полемизирует с Локком.

Локк, – считает Дьюи, – недооценивал деликатность связи между памятью и ответственностью субъекта за сохранение моральных норм. Это – связь с моральным статусом человека, а не тем или иным отдельным его деянием, зафиксированным в памяти.

Но если ответственность личности за сохранение моральных норм является реальностью цивилизованной жизни, то тогда эгоцентрический индекс, как фактор универсального объяснения поведения человека, может быть поставлен под сомнение.

Это отступление отчетливо просматривается, когда Дьюи связывает понимание природы самости с применением норм критического разума и норм моральности.

Норма морали – это стандарт, позволяющий различать добро и зло в целях, а также рациональность и нерациональность в определении средств и путей достижения целей.

Человек, как самость, должен обладать способностью следовать как достаточным разумным, так и моральным основаниям, защищая определенные ценности, уважать установленные разрешения и запрещения, позволяющие сохранять институты и отношения, которые в совокупности образуют данную цивилизацию.

Как объясняются такие типы поведения с позиций психологизма? Дьюи находит объяснение в психологических способностях индивида. Иными словами ситуация зависит от того как сам индивид оценивает себя.  Известно, что существуют случаи пьяного поведения, злости, грубости, неблагодарности, расизма, сексизма. Они могут и не влечь за собой моральную ответственность, если человек не имел возможность понять и оценить, а значит и контролировать их психологические предпосылки и последствия. Эти состояния как бы инжектированы в индивидуальность независимо от сознания.

Самость не дана человеку от рождения. Рожденный человек это всего лишь Ego. Он проходит стадии формирования, становления, превращения в самость. Человек несет ответственность за то, что он намеренно сделал или не стал делать. Если обратиться к моральным нормам, то здесь интенции, решения и инициативы являются выражением самопонимания.

Самость утверждает Дьюи, капитализирует себя путем сохранения понимания условий применения норм. Иными словами, знание норм недостаточно, необходимо учитывать условия их продуктивной реализации. Капитализация, согласно Дьюи, позволяет избегать ситуаций, когда индивид может действовать казалось бы морально правильно, а результаты его действий оказываются негативными. И, напротив, индивид казалось бы действует морально плохо, а результат оказывается положительным.

Дьюи исходит из того, что реальными истоками формирования ответственного поведения личности как самости (self) могут считаться: эпизодическая память, т.е. память о конкретных значимых событиях в жизни человека, определяющих его нравственные и разумные ориентации, и сознательные ощущения и чувства, которые непосредственно даны человеку.

Взаимодействие этих двух факторов определяют пути становления зрелости самости (self). Самость достигает состояния зрелости тогда, когда обретает способность постижения подлинной реальности (de Re).

Память и критический разум в этом процессе действуют специфическим образом. Память в этом процессе является экспериментальной. Если индивид мыслит только индуктивно, то он не достигает уровня критического разума. Необходим подход через применение доводов собственного критического мышления, приближающего к подлинной реальности (de Re). Подлинная реальность – это результат продуктивной деятельности, приносящей успех. Путь к нему вырабатывает сам человек. Таким образом самость – это критический мыслитель. Чтобы быть критическим мыслителем, а значит быть самостью, необходим доступ к собственным рассуждениям, открывающим путь к подлинной реальности (de Re). Значение этих рассуждений заключается в выводе, согласно которому следует помнить процесс получения этого вывода, позволяющего удерживать содержание полученного результата. Это – долгосрочное значение, а не точечное событие. Оно обращено как к прошлому, так и к будущему.

Таким образом для бытия самости (self) конституитивными являются специальные типы практического мышления, которое имеет диахронические измерения – как назад – смотрящие, так и вперед – смотрящие.

Исходя из интерпретации подлинной реальности (de Re), Дьюи дает свою расшифровку основополагающего для самости понятия самопонимания. Самопонимание, по мысли Дьюи, должно быть мета-психологическим, т.е. включать в себя понимание норм, их репрезентационного содержания как такового, а не только их использование здесь и сейчас. Вместе с тем оно должно быть осмысленным, ассоциироваться с сознанием наслаждения и боли и лежать в основе первоначальных моральных оценок. Самопонимание включает в себя спецификацию, т.е. постижение условий формирования собственной точки зрения человека. В этом смысле доступные непосредственно элементы являются ее отправными точками. Способность представлять конкретную позицию как свою собственную является базисной для оценки себя как субъекта моральных норм и норм критического разума.

Самопонимание, согласно Дьюи, должно быть специфичным изнутри. Если я считаю, что Брамс более велик чем Шопен, то я соотношу эту точку зрения со своим внутренним ощущением – это моя точка зрения. В этом смысле самопонимание является непосредственным, невыводным из общих рациональных и моральных норм. Вместе с тем самопонимание опирается на метапсихологическую эпизодическую память, так что формы личного поведения не являются результатом только индивидуальных размышлений.

Важным фактором самопонимания, согласно Дьюи, является использование канонического образа как критерия подлинности (de Re). Канонический образ (например, образ Федерера как теннисиста) обретает характер веры и становится общим критерием оценки способностей теннисистов, их иерархии в соревнованиях. В этом смысле понимание подлинности отдельных примеров, актов, ситуаций, происшествий – это понимание психологических типов явлений. Дьюи ставит вопрос о роли эпистемического сертификата для правильного самопонимания. Нужно объяснить, какая позиция, какое состояние является путем, ведущим к истине. Индивиды не способные верно оценить себя, свой статус теряют свою самость.

Сертификат должен рационализировать индивидуальную точку зрения. Однако нередко происходит рационализация ложных верований, что влечет за собой плохие последствия. Крайние выражения индекса эгоцентризма проявляются в различных формах этноцентрического эгоизма. Владимир Бушин в своей книге «Иуды и простаки» приводит многочисленные иллюстрации попыток представить белое черным, а черное белым, победы как поражения, а поражения как победы. Возникает тип личного мышления, пытающегося подвести под свои рассуждения псевдонаучную логику. В качестве эпистемического сертификата при этом могут использоваться математические подсчеты[17]. Дьюи считает, что многие эпистемические сертификаты совместимы с грубыми ошибками.

Если зрелая личность начинает допускать ошибки в своих интенциях, восприятиях, верованиях, то делается вывод, что не в порядке состояние самой личности. Для самости в качестве иммунитета от грубых ошибок, считает Дьюи, является ориентация на нормы морали и критического разума. Вместе с тем он вынужден признать, что ошибки оказываются совместимыми даже с казалось бы самым лучшим использованием ориентаций на нормы морали и критического разума. Индивид как самость может считать себя субъектом норм критического разума и морали.

Способность индивида быть субъектом норм критического разума и морали Дьюи связывает со способностью к диалектической самокритике, оценке своего современного состояния и возможностью от него отказаться. При этом он должен знать, почему он это делает.

Дьюи считает, что необходимо видеть вещи правильно путем использования только той информации, которая включена в понимание данной проблемы. Индивид может оказаться под давлением «грубых связей» с удаленными от центра рассмотрения явлениями, находящимися за пределами основной точки зрения. И это может порождать грубые ошибки в понимании, хотя они могут казаться «оправданными» в силу ненормальности самих обстоятельств.

Дьюи высказывал надежду, что ему удалось расшифровать центральную роль самопонимания в бытии самости как субъекта норм, превращающего человека в особое явление со своеобразием пути, на котором человек обретает ценность, оказываясь мыслящим островом в общем неразумном и ценностно нейтральном универсуме.

И вместе с тем Дьюи подошел к самому сложному вопросу, но так и не дал на него ответа.

Этот вопрос был отчетливо сформулирован в известном произведении Ф.М. Достоевского «Записки из подполья»:

«Так человек устроен. И все это от самой пустейшей причины, об которой, кажется, и упоминать не стоит: именно от того, что человек, всегда и везде кто бы он ни был, любил действовать так, как хотел, а вовсе не так, как повелевали ему разум и выгода; хотеть же можно и против собственной выгоды, а иногда и положительно должно … человеку надо – одного только самостоятельного хотенья, чего бы эта самостоятельность ни стоила и к чему бы ни привела»[18].

Индекс эгоцентризма, который рассматривается Дьюи в качестве исходного, отправного пункта в объяснении различных форм мышлении  и практического поведения личности, в своей действительной реализации в качестве нормы цивилизационного поведения порождает парадоксальные следствия. Взрыв обсуждений в феврале 2014 года вызвало событие убийства одним из лучших учеников столичной школы № 263 своего учителя географии Андрея Кириллова. Мотив убийства – желание умереть, чтобы узнать «что в конце». При этом исходное такого поведения философское учение с этикой крайнего эгоцентризма. Это поведение, в основе которого не лежали выгода и разум. Это – форма самостоятельности, которая реализуется независимо от того, к чему она может привести.

С другой стороны, форма абсолютной самостоятельности может порождать тип поведения, который совпадает с реализацией абсолютной личной выгоды. Эту форму также описал Ф.М. Достоевский: «Мне надо спокойствия. Да я за то, чтоб меня не беспокоили, весь свет сейчас же за копейку продам. Свету ли провалиться, или вот мне чаю не пить? Я скажу, что свету провалиться, а чтоб мне чай всегда пить»[19]. В этом типе поведения также проявляется определенный индекс эгоцентризма, который можно назвать крайним. Но он проявляется, если и не в такой крайней форме, но в своих многообразных «смягченных» формах индивидуального поведения. И те формы коррекции индекса эгоцентризма, которые предлагает Дьюи, не спасают положения. Философы давно видели эти опасности. Они искали теоретические формы нейтрализации абсолютизма индивидуалистического самосознания, выявления его иллюзорных форм, раскрытия органической связи жизни личности и ее адекватной самореализации в высших идеальных формах трансцендентальной философии и материальных движениях универсума.

Дьюи считал, что он улучшил кантовское понимание трансцендентального единства апперцепции, выдвинув идею единства транстемпоральных и многоуровневых внутренних связей в структуре самости.

Однако при этом оказалась элиминированной истина категорического императива, как исходного пункта истинно морального поведения, обретающего фундаментальную практическую значимость в современную эпоху глобализации.

Дьюи, сделав акцент на методологии психологизма, вынес за скобки реалии материального мира. Подлинная реальность (de Re) у него оказалась сосредоточенной в формах деятельности, приносящих устойчивый успех. Иными словами это деятельность, обусловленная критическим размышлением, определением истинных форм достижения индивидуального успеха, созданием своих моральных правил, обеспечивающих устойчивость и сохранение достигнутых результатов. Поскольку Дьюи вполне сознательно абстрагируется от реалий внешнего мира, заключая их по примеру Эдмунда Гуссерля «в скобки», то он абстрагируется от реальной сущности того мира, в который органично включен человек.

Это отчетливо было показано великим Гёте в 1785 г. в статье, продиктованной фрау фон Штейн в качестве комментария к «Этике» Спинозы.

В этой статье Гёте утверждает, что понятие существования и совершенства одно и тоже. Если мы имеем в виду полное существование, то значит мы мыслим бесконечное. Но мы мыслим только вещи, которые ограничены либо ограничиваются нашей душой. Мы сами являемся ограниченной вещью, которая, как кажется, не может существовать посредством только себя. Из этого следует, что автономной самости существовать не может. И однако она, согласно Гёте, все же существует. Состояния вещей сцеплены друг с другом и одно должно развиваться из другого.

Кажется, что одна вещь создается другой. Однако каждая вещь имеет свое существование в себе. Это существование является продуктом гармонии бесконечности отношений, образующих данную вещь. И в этом смысле отдельная вещь заключает в себе загадку бесконечности как и полного существования действительности. Без внутреннего соответствия, а значит и гармонии целого вещь существовать не может. Это полагает Гёте и определяет понимание части в ее отношении к целому. Гёте объясняет свою позицию. В каждом живом существе то, что мы называем частями, настолько неразрывно связано с целым, что могут быть поняты только в единстве с ним. Вместе с тем живое существо участвует в бесконечности, а значит содержит в себе нечто бесконечное.

Наша душа как бы в зародыше обнаруживает гармонию отношения, которую при полном развитии невозможно обозреть. Все живые вещи имеют свое отношение в себе и если наше впечатление охватывает их полное существование, то мы считаем его истинным. Это и есть его эпистемический сертификат. Реализация соответствия гармонии внутренних отношений самости с бесконечностью полного существования требует эпистемологии, выходящей за пределы методологии психологизма.