6. Языковая «экструзия»[1]

Адекватная оценка направлений и целей языковой политики во многом зависит от правильного понимания сущности и цивилизационных функций «третьей реальности». Стало быть осмысленная сущность «третьей реальности» – это ключевая предпосылка «управления» цивилизационной эволюцией и оценки ее стихийных процессов.

Доминирующее состояние публичного языка – это показатель духовного здоровья или духовного заболевания общества. Этот показатель осложняется процессами интенсификации глобализации, изменяющей типы цивилизационных коммуникаций в различных – экономических, политических, культурных и научных – сферах жизни.

Каково интегральное воздействие этих изменений? Его можно определить как языковую экструзию.

Оценка феномена языковой экструзии зависит от понимания цивилизационной сущности «третьей реальности», которая становится средоточием того мира, в котором реализуется осмысленное бытие человека.

«Третья реальность» создает условия превращения сознания человека в Универсум. Мировоззрение человека – это структурированная определенным образом «третья реальность». То, что считалось находящимся за пределами этой реальности, в действительности оказывается внутри нее. Мифологические, религиозные и идеологические представления – это структуры «третьей реальности».

Стало быть, «третья реальность» – это тот Универсум, в котором пребывает человек и за пределы которого, как кажется, он выйти не может.

Это представление во многом предопределило формирование концептуального подхода к языку как явлению внутренне самостоятельному и самодостаточному, обладающему константной внутренней организацией по сути дела независимой как от внешнего мира, так и субъективности мышления. Язык – это структура Бытия.

На этом представлении основывалась революция в лингвистике, которую осуществил швейцарский филолог Ф. де Соссюр. Новая концепция языка была изложена в его книге «Курс общей лингвистики» (1916), где были представлены основные подходы к толкованию категорий и бинарных оппозиций (дихотомий) структурной лингвистики. Тем самым Ф. де Соссюр оказал влияние на «лингвистический поворот» в философии[2]. Лингвистический поворот в философии означал, что необходимо по-новому оценивать мировоззренческую функцию языка. Язык как исходная субстанция Универсума – это поле философии. Соответственно философия, если она претендует на истину понимания своей ситуации, уже не может быть метафизикой. Находясь вся в языке, она должна осуществить глубинную «перестройку» и стать метаязыком. Этой логике следовала аналитическая философия. Она проделала тот путь, который в свое время проделал радикальный эмпиризм.

Но можно, естественно, и ограничить сферу «третьей реальности», не считать ее своеобразным исчерпанием знания и понимания Универсума. Можно допустить две компетенции: компетенцию естественно-научного знания и компетенцию знания философского. Естественно-научное знание определяет связь с реальной действительностью, тогда как философия обращена к той реальности, которая образуется языком.

Такой подход во многом определил позиции Л. Витгенштейна, высказанные им в «Логико-философском трактате» (1921 г.). Освобождение языка от метафизического смысла порождает тенденции абстрагирования от исторической и цивилизационной специфики. И этот процесс исторически обретает различные чувственные и спекулятивные формы «экструзии» родного языка.

«Экструзия» может обретать форму добровольного погружения во внеязыковые образы жизни, совпадающие с трансом. Но это могут быть «выпадения» обусловленные реальными процессами языковых взаимовлияний и взаимодействий. Их роль в жизни цивилизации становится все более определяющей характер культурной эволюции. Так исторически возникали формы «экструзии», превращавшие живые языки в языки «мертвые». Они могли использоваться в замкнутых формах жизни ограниченных религиозных и научных сообществ. Таковы, например греческий язык и латынь. Но могут создаваться и искусственные языки, претендующие либо на универсальность, либо на использование в достаточно узких сферах межличностной коммуникации. К таким языкам можно отнести эсперанто и арго. Здесь «экструзия» происходит как сознательное исключение себя из сферы реальной культуры путем филологических или социальных «реконструкций».

В этом контексте возникает вопрос о качестве языка. Очевидно, что существуют относительно примитивные языки, подчас даже не имеющие своей письменности. Это значит, что возможно совершенствование языка; взаимодействие с более развитым языком, может сделать родной язык более удобным, более развитым, способным решить сложные социальные, научные и культурные задачи.

Но язык может становиться механизмом примитивизации. Так, например, массовое использование матерного языка неизбежно накладывает свою печать на характер межличностных отношений, внося в них в качестве «реальной истины» крайнюю вульгаризацию смысла.

Рассматривая проблему языковых взаимодействий в этом контексте, можно придти к заключению, что процесс «экструзии» исторически сложившихся примитивных языков универсальным языком – это прогрессивный и глубоко позитивный процесс. К такому заключению, в частности, приходит создатель эволюционно-циклической концепции развития искусства Ф.И. Шмит. «Пирамида языка, как пирамида любого искусства – писал он, – неудержимо растет и дорастает до своей вершины: до единого всемирного, всем понятного, общечеловеческого языка, бесконечно богатого средствами выражений и потому способного выразить всякий, даже самый персональный, оттенок выражения»[3]. Очевидно, что единый, всемирный язык понимается как своеобразное «смешение» или «сочетание» достоинств всех или многих отдельно взятых языков и освобождение от их недостатков. Но реально ли это? Может ли это происходить, если следовать концепции Ф. де Соссюра? Практической реализацией возможности смешения как пути создания универсального языка можно считать эсперанто, словарный состав которого основан на лексике многих европейских языков и использует латинский алфавит. Но эсперанто не стал всемирным языком не потому ли, что за ним не стоит этническая история, наполняющая слово многогранностью смысла, а значит и своеобразием видения окружающей реальности? Пустота внеисторической абстрактности лишает язык какого-то глубинного смыслового качества. Чтобы понять это, необходимо объяснить, что означает языковое многообразие? С точки зрения глобальной цивилизации это плюс или минус, явление мешающее коммуникации или явление обогащающее восприятие и интерпретацию действительности, позволяющее совершенствовать мыслительные способности человека?

То, что Ф.И. Шмиту казалось рождением способности выразить всякий, даже самый персональный оттенок выражения, в действительности может оказаться исчезновением пли подменой смыслов. Это проблема специфики смысла слова в контексте данного конкретного языка.

Взаимодействие между различными языками можно рассматривать как процесс соединения всего  многообразия языковых понятий, а значит общность видения многообразия сторон реальной действительности. Т.е. сочетание языков может означать обогащение цивилизационного видения человека. Значит ли это, что его зрение начинает различать свойства и качества реальности, которые не фиксированы в словах его родного языка? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо определить, что фиксирует слово? К чему оно реально относится? Если окружающий нас мир состоит из конкретных вещей во всем их бесконечном многообразии, то слово, которое мы можем считать адекватным с точки зрения его познавательной ценности должно фиксировать свойства определенной конкретной вещи. Но тогда почему одно и то же слово может фиксировать общее свойство всего многообразия конкретных вещей? Если мы произносим слово стул, то оно может фиксировать венский стул, плетеный стул, стоящий на дачном участке или стул, находящийся у стола в ресторане.

Значит ли это, что слово «стул» фиксирует особенность некоторой абстракции или абстрактного образа, обладающего набором некоторых качеств, таких как, скажем, сиденье, наличие ножки и спинки? Или это некая неопределенная абстракция?

Но если слово фиксирует лишь свойства абстракции или абстрактного образа, то тогда оказывается под вопросом его познавательная ценность применительно к индивидуальным эмпирическим вещам. Мы их свойства фиксируем с помощью органов чувств – зрение, ощущение запахов, качеств поверхности, восприятие звуков – все это вместе взятое позволяет воспринимать индивидуальный предмет, вещь, в их конкретных, реальных качествах. Абстракции родного языка имплицитно заключают в себе «ароматы» исторического опыта индивидуальных мировосприятий. Этим объясняется своеобразие и многозначность их смыслов.

Различия в индивидуальных восприятиях мира вещей делает неопределенными смыслы абстракций в различных языках. Так как же возможны адекватные смешения языков?

Смешения языков могут порождать явление массовой неадекватности. И мы как будто бы получаем практическое подтверждение этой неадекватности. Если дореволюционная элита отделяла себя от крепостной массы с помощью совершенного владения французским языком как средством элитарной коммуникации, то сегодня достаточно использования иностранных звуков и звукосочетаний, чтобы испытывать чувство превосходства, своей принадлежности к миру гламурной «элиты».

Так возникает внутри одного общества различное толкование социальных, культурных, политических смыслов.

Социальное непонимание – это не только экономическая, классовая проблема, но и проблема языковая. При этом заимствования из иностранных языков далеко не всегда соответствуют адекватности смысла слов. Например, шоппинг в российском смысловом контексте может восприниматься крайне упрощенно как «покупка». При этом может опускаться многообразие смысла американской трактовки «шоппинга». Шоппинг это, во-первых, «виндоу-шоппинг» (window-shopping), обозрение возможностей выгодной покупки или нескольких покупок. Далее «шоппинг» – это процесс, связанный с обстоятельствами – выгодной закупки товаров в определенной ситуации – рождественской распродажи, распродажи, связанной с закрытием торгового предприятия, ежегодной распродажи в связи с необходимостью освобождения складских помещений для избежания чрезмерных налогообложений и т.д.

Таким образом освоение звуковых сочетаний слова не означает освоение сопровождающих аспектов смысла. Это значит, что взаимодействия языков как заимствование слов не влечет за собой трансфера точных смыслов. Слова, их звуковая особенность, начинают нести иной смысл. Так что же, прав китайский мудрец Люй Бувэй, автор философского сборника «Весны и осени господина Люя», который утверждал, что «Слова – лишь оболочка смысла. Глупо изучать оболочку, пренебрегая ее содержанием»[4]. Интенсификация процессов глобализации и связанные с ними миграционные процессы превращают языковую «экструзию» в массовое явление. Масштаб «экструзии», т.е. упрощения и вытеснения родного языка, а значит и культуры из повседневной жизни, определяется самосознанием общества, осмысленным стремлением к духовному совершенствованию и самосохранению.

Духовную легитимизацию процессам «экструзии» дает философия космополитизма. Философия космополитизма чеканит понятие «гражданина мира». Именно «гражданин мира» испытывает реальную потребность в универсальном языке.

Гражданин мира не может овладеть языками всех народов, он вынужден выбирать, и его предпочтением должен пользоваться наиболее массовый язык, позволяющий гражданину мира иметь удобства языковой коммуникации одновременно в максимальном количестве стран.

Возникает вопрос, как соотносится современный космополитизм с космополитизмом историческим?

Эту проблему поднимает Тарик Джазиль[5], преподаватель гуманитарной географии в Университете Шеффилда (Англия).

Способность подняться над локальными особенностями региона, выходить за его ограничительные пределы культивировались уже философами, начиная с III в. до н.э. Речь идет прежде всего о философии стоиков.

Космополитизм, его корни, можно относить и к пифагорейской вере в гармонию космоса, которая опосредует общее понимание ценностей жизни, пропорциональности, порядка и единства правил бытия для всех народов. С этой точки зрения трудно признать адекватными идеологически ограниченные формы космополитизма – такие как христианский, буржуазный, пролетарский, феминистский, экологический и т.д., о которых пишет Дэвид Харвей[6].

Центральный момент, – считает Тарик Джазиль, – состоит в том, что все люди несмотря на их культурные, национальные и иные особенности принадлежат или могут принадлежать к единой универсальной общности человеческих существ. Если это так, то именно эту общность и следует культивировать. Это можно считать в известном смысле практической реализацией идеи вечного мира, высказанной Кантом в восемнадцатом веке. Космополитизм в такой трактовке это синоним совместной жизни. Однако современное многообразие подходов к космополитизму является показателем неопределенности, колебаний «вверх» и «вниз», «за» и «против». Дело в том, что современный космополитизм – это преимущественно продукт европейского самосознания, и он несет на себе печать колониального господства европейских стран.

В этой связи Шелдон Поллок отмечает, что нужно прояснить две вещи. Во-первых, насколько радикально мы можем переписать историю космополитизма и как драматично мы можем перерисовать его карту, если мы готовы мыслить за пределами границ европейской интеллектуальной истории. И, во-вторых, насколько многообразны возможности практик, которые допускают альтернативные формы теоретизирования[7].

Тарик Джазиль предлагает выйти за пределы европейской концептуальной тени космополитизма. Он даже считает, что универсальная позиция Канта определялась условиями европейской территориальной и расовой географии. Это, конечно, сомнительно, но верно то, что современный теоретический космополитизм не должен быть связан с узкой территориальной и расовой географией. Он может рассматриваться в контексте пробудившейся планетарной географии и тогда в нем планетарное географическое воображение будет доминировать над местечковостью nation-state. Европейский космополитизм, конечно, исторически несет в себе колониальный дух и от него трудно отделаться. Однако современные процессы требуют новых подходов. Джазиль отмечает, что попытку теоретического преодоления имперского комплекса космополитизма предпринял Пол Гилрой[8]. Он предлагает идти путем «космополитизма снизу», как выражения желания «мирового гражданства» и «планетарного устремления», возникающего в процессе интенсивного совместного проживания и охватывающего синхронизацию различий. Наряду с этой тенденцией возникает настойчивое стремление утвердить новый тип космополитизма «сверху».

Тарик Джазиль считает что этот космополитизм не является географически невинным. На деле он привязан к имперскому комплексу Аполлона. Фотография Земли с космического корабля Аполлон в 1972 году – это новый взгляд на Землю. Он стал эмблемой нового планетарного сознания. Планета – это то, что объединяет все человечество как геообщее для всех[9]. Иными словами Землю нельзя считать принадлежащей народам, исторически освоившим свои территории. Земля – это нечто геообщее. Но как духовно «освободить» народы от чувства Родины и утвердить это представление в качестве истины? Это возможно лишь путем сакрализации аполлонического взгляда. Косгроув[10] определяет аполлонический взгляд как индивидуализированный божественный взгляд из единственной перспективы, включающей восхождение от земной сферы к горизонтам планет и звезд.

Универсализму космополитизма таким образом придается характер сакральности. При этом понятие всечеловечества представляется выражением идеологии либерального планетарного сознания, а космополитизм превращается в стратегему, в либеральную миссию, которая по логике вещей оказывается, как не странно, этноцентричной и имперской. В этой связи Тарик Джазиль отмечает, что выступая в сенате в ходе дебатов о создании NASA, Линдон Джонсон характеризовал геополитический вызов исследований космоса в терминах имперских амбиций.

Закономерно возникает вопрос, как расшифровывается понятие всечеловечества и каким образом в этом понятии происходит трансформация культурных и языковых различий народов? Либеральная миссия универсального освобождения человечества как единственно рациональная обретает этноцентрический и имперский смысл, предполагающий признание легитимности других голосов лишь в том случае, если они высказываются языком, отрицающим свою культурную суверенность. Денис Косгроув выразил следующим образом эту классическую постколониальную позицию: Европа и Северная Америка использовали рационалистические и геометрические языковые проекции, которые позволили им доминировать в мире и представлять их как нейтральные и не вызывающие подозрений.

Представление о «космосе» как совершенстве математических отношений или идеальных рациональных образов трудно совместить с идеями культурной толерантности. Механизмы сохранения культурных и языковых различий таким образом вступают в противоречие с аполлоническим космополитизмом.

Но, с другой стороны, и признание космополитизма на бытовом уровне, в системе повседневных отношений может иметь своим следствием неограниченное гостеприимство, которое порождает вульгарные последствия как для культуры, так и для родного языка.

В условиях культурного и языкового многообразия упор на непродуманном языке единого мира, который распространяет абстрактные категории мышления работает как рейсфедер картографа, расчерчивающего и измеряющего глобальное пространство и подвергая универсализации частные и локальные понятия Земли, подавляя своеобразие «мы»[11]. Как отмечает Д. Спивак «Изменение остается неизвлеченным из нас»[12]. Планетарность должна толковаться как глубокое понимание стратегии изучения планетарных различий, которые предлагают путь изучения других миров, для признания которых воображение космополитизма оказывается не подготовленным. Как я могу знать различия, если в моей собственной терминологии знание другого непредписывается?

Это прежде всего касается языка философии. Тарик Джазиль ставит вопрос: Как можно совмещать аполлонический язык с его требованиями универсальности и рациональности с анимизмом аборигенов? Буддистское толкование отсутствия самости или мистицизм суфиев нельзя уложить в абстракции аполлонического языка. Но какой язык необходим, чтобы верно схватить уникальность этих философских представлений? Чтобы критически писать о буддистском толковании отсутствия человеческого «Я» необходимо принять на веру исходный онтологический пункт картезианского и либерального представления о реальности атомизированного и рационального self[13]. Оставаясь в границах философского языка, разделяющего «природу и культуру», «субъектов и объектов» невозможно понять онтологическую реальность буддизма, где «не-субъект» неотделим от метафизического универсума, состоящего из энергии. Более того, такие другие миры могут в равной степени утверждать свои собственные универсалии, которые могут радикально дестабилизировать приоритет западного космополитизма. В этом смысле, – считает Тарик Джазиль, – невежество относительно своеобразия других культур – это ключевое требование планетарности, а невежество космополитизма – это шаг в направлении утверждения необходимости одинаковости образов жизни для всех народов современного мира[14]. Аполлонический взгляд космополитизма предопределяет выбор того «удобного» языка, который можно было бы представить в качестве языка всего человечества. Потенциально такой язык уже существует. Это – английский язык. Такой выбор, естественно, сразу же оживляет имперские комплексы.

На самом деле, если английский язык признается как общий язык науки и культуры, то носители этого языка от рождения имплицитно получают статус учителей других народов. И, естественно, учителей не только английскому языку. Они завоевывают и стараются сохранять ведущие позиции в научных журналах, в преподавательской деятельности, в издании публикаций. Планетарный статус языка прокладывает путь культурной гегемонии в мире. Это новый лик имперского сознания.

С точки социальной психологии возникает языковое разделение на специфические этно-социальные классы – высшие и низшие. Для низших классов создается упрощенный язык повседневного общения, имеющий упрощенный лексикон и соответствующие правила грамматики. Таким образом сам язык становится механизмом социальной «экструзии». Масса попадает в разряд «низших» классов не по этническому или расовому признакам, а в силу примитивности своих языковых качеств. Человек, находящийся в примитивных языковых границах, не может «перепрыгивать» через культурные барьеры. Так «справедливо» утверждается социальная несправедливость.

7. Язык философии паутины

Процессы языковой «экструзии» влекут за собой глобальные культурные изменения. Они затрагивают цивилизационные функции языка. Как известно, Мартин Хайдеггер сформулировал фундаментальный тезис: «Язык – Дом Бытия». Функция языка как Дома  бытия определяется реальностью иерархии смыслов, выраженных в словах – от НИЧТО до АБСОЛЮТА. С позиций духовной иерархии слово – это категория, выражающая реальность заботы человека о смысле существования перед  лицом его конечности. Смысл представляется реализованным, если в конечности существования получает реализацию бесконечность смысла. Человек – творец бесконечности смысла своей экзистенции, выраженной в определенных словах. Вместе с тем, язык – духовное лицо народа. В родном языке фиксируются нравственные ценности, исторически сформированная рациональность в форме традиций здравого смысла и эстетика культурного творчества.

В родном языке выражается доступная массовому сознанию истина абсолютного, ради которого живет и трудится человек, а в критических ситуациях жертвует собой ради спасения сакральных ценностей. Аполлоническая рационализация, как универсальная истина, ставит под сомнение сакральные смыслы языков современного мира. Как представляется, в современной ситуации более продуктивной может быть признана не смысловая, а технологическая общность современного социального сознания, и это требует коренного переосмысления принципов традиционной философии. Такую технологическую общность считают возможным философски легитимизировать Александр Моннин и Гарри Гальпин (Институт исследований и инноваций, Париж) путем признания реальности философии паутины (Philosophy of the Web).

Термин «философия паутины» (Philosophy of the Web) впервые был применен Гальпиным в 2008 году[15], а его ключевое значение было расшифровано Монниным в 2009 году[16].

Моннин в 2010 году организовал по этой проблеме симпозиум в Сорбонне.

В 2012 г. Гарри Гальпин и Александр Моннин выступили в качестве приглашенных редакторов (guest editors) специального выпуска, посвященного «Философии паутины», и опубликовали совместную статью с обоснованием своих позиций[17]. Паутина, считают А. Моннин и Г. Гальпин, имеет объединяющие ее архитектуру принципы. И это оправдывает существование философии паутины. Рождение этих принципов подготовлено развитием информационных технологий. Широко признанный изобретатель паутины Тим Бернерс Ли развивал идеи относительно центральной роли единого индикатора ресурса (URJ – Uniform Resource Identifires). Универсальная система обозначения и является центральной темой философии паутины. С помощью такого индикатора как http://www.example.org/ можно обозначать все, и поэтому можно говорить о существовании объединяющего принципа архитектуры паутины. Поскольку эта архитектура имеет дело с проблемами наименования и значения, она прокладывает путь к реальности философии паутины. При этом философия паутины отличается качественно от традиционной философии языка[18].

Философия паутины в качестве своего предмета имеет реальный универсум и обладает методом универсального обозначения всех явлений, которые составляют пространство этого универсума. Язык является лишь одним из аспектов этого универсума.

Против философии паутины выдвигается аргумент, согласно которому технология не может быть основанием философии. Если может, то тогда следует допустить «философию» любой другой технологии. Почему не может возникнуть «философия стиральной машины» или, скажем, «философия уборки кукурузы»? Отвечая на эти возражения, Г. Гальпин и А. Моннин подчеркивают тот факт, что в отличие от частных технологий, технология паутины универсальна и создает возможность для всех иметь доступ ко всему. Иными словами она создает специфический универсум.

Если рождается универсум, и если мы признаем его реальность, то тогда следует признать и вполне легитимным рождение качественно новой философии, определяющей осмысленное к нему отношение.

Паутина, как новая реальность, видоизменяет понятия традиционной философии. Они обретают новое существование в качестве технических артефактов: объекты превращаются в ресурсы, собственные имена в единые индикаторы, онтология бытия в семантические онтологии паутины[19]. Это превращение философских концептов не остается без последствий для смысла понятий, которые были вырваны из их прежнего нормального контекста. Язык философии паутины обретает свой специфический смысл только внутри того универсума, к которому он относится. Для него уже не существует иной универсум, с которым имеет дело традиционная философия. Что же практически дает нам философия паутины?

Можно ли считать паутину расширенным самостоятельным разумом или необходимо следовать возникшему на ранней стадии Интернет представлению, согласно которому машины скорее увеличивают нежели замещают интеллектуальность человека[20]. В этом контексте Александр Моннин и Гарри Гальпин ставят «наводящий» вопрос: философствуем ли мы сегодня так, как и в прошлом, с тем же предметом и в том же стиле? Есть ли смысл находиться внутри установленных традиций, таких как феноменология или аналитическая философия, если их собственные понятия пересекают свои границы, используя язык только поверхностно кажущийся идентичным традиционному языку? Философия паутины придает всем этим вопросам свой уточняющий смысл и свое уточняющее значение, которые должны отразить происходящий качественный сдвиг в сознании общества, и в толковании философских категорий.

В конечном счете, считают авторы, философия паутины только начинает свое движение. Философская инженерия позволит философам расширить применение категорий, используя их в оценке не только человеческих, но и не-человеческих существ как технических артефактов, которые стали регулярными составляющими нашего мира[21].

Это – принципиальное замечание, определяющее коренное изменение отношения к иерархии смыслов.

Рождение нового специфического универсума свидетельствует о том, что мир изменился. В изменившемся мире изменяется иерархия смысла и его язык. Теперь его опорой оказываются не прежние канонические понятия, а совершенно новые, отличающиеся от прежних.

Это представление безусловно отражает завершение процесса деконструкции «Дома Бытия». Дом Бытия обретал свою архитектонику на основе языка философии как канала перевода хаотичного сознания общества в упорядоченное состояние, совпадающее с цивилизационной истиной как истиной знания, справедливости и красоты.

Универсум паутины осуществляет превращение языка философии в составляющую технологического процесса, в котором происходит «испарение» объективного смысла философской онтологии. Сознание общества, утрачивая упорядочивающие ориентиры философской онтологии, становится сугубо «инструментальным». Сущность Дома Бытия, как выраженной через посредство идей истины цивилизационной жизни, формировала тенденцию удержания гармонии человеческих отношений. Соответственно слово, несущее эти идеи, становилось основанием культа подлинного знания.

Уже в философии Платона отчетливо проявилась эта тенденция формирования культа подлинного знания.  Подлинное знание относится к адекватной жизненной ориентации человека в Универсуме Вселенной. Это знание и дает философия, определяющая онтологию Бытия через посредство мира идей. Мир идей, к которым приобщалась душа человека, – это идеальный мир, постигая который происходило нравственное и эстетическое возвышение человека.

Это – формы высшего качества – идеи справедливости, истины самой по себе, доброго, благого, прекрасного. Это такие понятия рассудка как равенство, тождество, различия, покой, движение, способные синтезировать многообразие реальности.

Это – идеи природных и человеческих явлений, процессов и отношений, т.е. подлинное познание отвечает требованиям объективной и нравственной истины[22].

Поскольку постижение сущности Универсума Вселенной открывает перед человеком угрожающие и кажущиеся неизбежными перспективы, возникает психологическая тенденция к интеллектуальному и культурному самоотгораживанию от Универсума Вселенной, открытию иного, более комфортного. Иной универсум и может восприниматься как универсум паутины, универсум, созданный самим человеком, оставляющий «за скобками» неразрешенные проблемы реального универсума и переводящий на свой специфический язык эпистемологические проблемы, возникающие в процессе постижения сущности реального универсума.

Философия паутины отражает этот сдвиг. Она играет роль легитимации технологической переинтерпретации несущих языковых конструкций Дома Бытия, создавая видимость того, что человек просто освобождается от устаревшей онтологии и обретает новые технически более эффективные онтологии.

Паутина, – пишут А. Моннин и Г. Гальпин, – вызвала массовое концептуальное потрясение в философском царстве онтологии. Бесстрашный философ паутины стал склоняться к работе над именами в пределах философии языка. Обычно онтология рассматривается как область метафизики, как изучение существования объектов и фундаментальной категоризации и различений. Тогда как исследователи искусственного интеллекта придавали «онтологии» свой смысл. Примером этого стало инженерное определение Грабера: «Онтология – это спецификация концептуализации»[23]. Оно кажется бесполезным и пустым, но важно то, что оно было достаточным для того, чтобы произошло рождение инженерии онтологии.

В итоге этого сдвига от философской онтологии к онтологии инженерной философы постепенно стали терять контроль над орудиями собственного мышления, если даже они этого и не замечали[24]. Целый ряд философов обозначили эту тенденцию, начав работать исключительно в сфере инженерии знания.

Технология начинает рассматриваться как условие «освобождения» онтологии[25], возникновения объектов, которые играют фундаментальную роль в толковании архитектуры паутины. Речь идет об «очищении онтологического горизонта». Этот процесс, далекий от эпистемических процессов, открывает дверь для онтологии операций, конституирующих онтологию сущностей, которые шаг за шагом совершенствуют себя. Этот процесс ведет к новым началам, оставляя таким образом  совершенно открытым вопрос о природе конечных составляющих нашего технологического космоса[26].

Иными словами, мы уже не ставим перед собой ключевой вопрос традиционной философии: «Что это?» Мы лишь следуем технологии процесса, дающего определенный результат.

Очищение онтологического горизонта не может не вести к эрозии констант нравственных и исторических смыслов. Естественно возникает вопрос, к каким личностным и социальным последствиям может привести утверждение новой онтологии свободной от традиционных философских представлений?

Очевидно, что речь идет о формировании смысловых управленческих механизмов, предназначенных для социума, которые в своей сущности совпадают с механизмами управления растительным и животным миром. Это – проблема элиминации смыслового духовного компонента в общественной жизни. Соответственно должна измениться и функция слова в определении смысла жизни человека. Слово должно выполнять инженерно-технологические функции. В этой связи следует отметить, что создание философии паутины сразу же породило дискуссию, в которой приняли участие известные специалисты в области информационной науки, такие как Бернерс-Ли и Патрик Хэйес. Бернерс-Ли считает вполне правомерным очищение онтологического горизонта. Он пришел к выводу, что семантика паутины может быть отнесена к любому явлению, в том числе к человеку, корпорациям и книжным полкам – все они становятся просто ресурсом. Инженеры, утверждал он, решают как должна работать семантика паутины[27] и эти решения должны определять связи между исторически возникшими толкованиями явлений и тем, как определяется их идентичность в паутине. Иными словами, философские категории в паутине могут изменять свой ценностный смысл, превращаясь из носителей высоких истин в обычный «ресурс».

Патрик Хэйес, известный исследователь искусственного интеллекта, возражал Бернерсу-Ли, считая, что смысловое содержание философских категорий должно определяться только традиционно понимаемой семантикой, которую не могут изменить инженеры[28].

Если инженеры определяют семантику универсума, то открывается возможность бесконечных онтологических построений в качестве продукта творческого воображения. Но одновременно исчезает единство критерия истины смысла, т.е. истины объективного знания и истины нравственного принципа.

Вместе с тем должна исчезнуть и практика нравственного восхождения: онтологии паутины уравнивают всех. Но это также путь к утверждению «истины» произвола иерархий. Инженер может постулировать высшую ценность любой вещи и любой иерархии.

Бернерс-Ли исходит из правомерности «философской инженерии», полагая, что технология, даже используя философскую метафизику, не становится результатом метафизического мышления или действия «судьбы»; она остается продуктом нередко случайных и полных сюрпризов новаций[29]. В силу этого научный этос поиска истины как таковой замещается практически ориентированным инженерным решением, подлинность которого может не совпадать с истиной знания.

Чтобы отделить подлинность от объективности цивилизационной истины требуется переосмысление «исходных материалов», образующих подлинность. Это уже не могут быть те материалы, из которых складывается Универсум Вселенной. Как раз здесь и возникают интерпретации сущности того «материала», с которым имеет дело онтология паутины. Скот Лэш считает, что происходит превращение трансцендентального и онтологического в эмпирическое и рождается новый вид «технологического монизма». Тогда как А. Моннин и Г. Гальпин считают, что в отличие от философских систем, отражающих те напряжения, которые существуют в реальном мире, паутина является укоренившимся в мире техническим артефактом, который может быть понят как феномен априори в гуссерлианском смысле.

Понимание подлинности «исходных материалов» нового универсама связано с толкованием сущности дигитального объекта. Понятие дигитального объекта подготовлено эволюцией феноменологического истолкования объекта как его идеальности, составляющей основание строгой науки. Юм, Кант, Гегель, Гуссерль стремились найти в структуре сознания ответ на вопрос как познать сущность объекта, но при этом объект в своем собственном существовании оказывался вне поля исследования. Дигитальный объект не сводится к структуре сознания, но при этом его понимание подготовлено «механологией», т.е.  исследованием существования технических объектов через посредство их движения к собственному совершенству[30]. Вторым составляющим элементом стало понятие «ассоциированная среда» («associated milieu»)[31]. «Ассоциированная среда» может иметь характер природной объективности, включенной в работу технологического объекта. Например, в работе гидростанции принимает участие река. Она становится частью действующей технической системы.

Дигитальный объект может восприниматься так, как воспринимается природная объективность – видимые и красочные формы бытия, тексты, операционные системы, бинарные коды, поля и элементарные частицы. Но этот тип редукционизма не скажет много об этом мире[32].

Следуя генезису дигитальных объектов, возникает понимание того, что объекты формируют ту среду, в которой живет человек, и дают нам новую интерпретацию бытия в дигитальной среде[33].

В этой среде возникает своя система письма и чтения и пути экстериоризации, дающие ключ к пониманию ухода от анализа естественных и частично технических объектов.

Паутина с момента своего возникновения понималась как пространство имен или как именное пространство, поэтому можно говорить о поворотном пункте метафизики и глубокой модификации ее смысла. Семиотические объекты, такие как философские понятия, обретают черты подобные техническим объектам. Это позволило теоретические поля различных эпистемологий и онтологий рассматривать в качестве частей общего охватывающего пространства науки референции[34]. Человек в качестве подлинного универсума, заимствует из нее слова и тексты, создавая из них свой мир, подлинность которого удостоверяется его видимой мудростью. На самом деле, коль скоро философские идеи приобретают функциональный характер, становится гораздо легче заставить их сосуществовать, признавая, что «третье дано», не отрекаясь при этом от логического требования последовательности.

Так что такое подлинность? Подлинность превращается в эффективность построения своего мира в паутине. Этой цели и подчиняется культ истины, переставая тем самым быть приоритетным культом объективного знания. Данная объективная реальность утрачивает самодавлеющий характер. Она превращается в материал, в средство формирования ресурса. В этом смысле внешняя реальность – это всего лишь хаос, пополняющий ресурс. Внутренняя структура, порядок, гармония или дисгармония не имеют самостоятельного смысла. Смысл имеет характер ресурса. Это значит, что из ресурса можно получать самые различные следствия в зависимости от субъективных устремлений пользователя. Многообразие пользователей превращает ресурс в своеобразный исток хаотичных следствий. Два взаимосвязанных тезиса: «хаос – это исток ресурса» и «ресурс – это исток хаоса» образует действительность оксюморонной реальности. Если это реальность универсума, то как возможна философская система, относящаяся к сущности этой реальности, и как возможна ее объясняющая и предсказывающая сила?

Она представляется возможной относительно интенции как подлинности цели, возникающей в конкретной ситуации здесь и сейчас.

Можно ли проследить воздействие философии паутины на решение цивилизационных проблем общества или же философия паутины – это всего лишь концептуальная потенция?

Если с этой точки зрения посмотреть на реалии жизни, то можно увидеть, что философия паутины отражает происходящие в общественном сознании сдвиги. Эти сдвиги выражаются в распространении субъективной онтологической инженерии, приводящей к непредсказуемому решению практических проблем общественной жизни.

В этом и проявляется предсказывающая сила философии паутины. Проверка этой предсказывающей силы может происходить в конкретных сферах практической жизни. Именно там можно видеть реальные следствия применения онтологической инженерии.

В качестве иллюстрации можно обратиться к такой жизненно важной проблеме как создание новых учебников для школы.

Так, например, авторы учебника по литературе для 8-го класса средней школы Р.Н. Бунеев и Е.В. Бунеева создали учебник, который выдержал три издания (2001, 2005, 2008 гг.) и был рекомендован Министерством образования и науки Российской Федерации. Министерство  зафиксировало, что учебник «соответствует федеральному компоненту государственного стандарта». Таким образом содержание учебника утверждается как общий стандарт, определяющий тип мышления учащихся средней школы.

Каков в этом контексте тип мышления создателей учебника? Для них реальный литературный процесс – это некое хаотическое состояние, которое должно быть упорядочено определенным образом и превращено таким образом в учебник. На входе – своего рода литературная бесконечность (хаос). На выходе созданный «порядок» литературных персонажей, предназначаемых для изучения: Маяковский, Блок, Гоголь, Чехов, Булгаков, Гоголь, Левитанский, Чехов, Вяземский, Чехов, Тушнова, Фет, Шекспир, Тарковский, Мольер, Ахматова, Монтень, Евтушенко, Карамзин. Очевидно, что на «выходе» также возникает хаос.

Здесь нет и не может быть «логики» литературного процесса, как нет и необходимости оснований ценностной и эстетической иерархии литературных произведений. Здесь отсутствует исходное основание традиционной философской онтологии, но присутствует онтологическая инженерия, которая превращает интенцию авторов в закон построения материала как исток подлинности, которая фиксируется Министерством образования и науки. Об истинности или неистинности изображения литературного процесса здесь речи не идет, ибо нет их критерия. К чему это приводит? Сознание, сформированное в традициях философской онтологии, реагирует на получаемый результат самым негативным образом. Так, известный журналист А. Минкин, анализируя содержание учебника, воскликнул: «Сколько дури в этом учебнике!»[35] Это – очевидная эмоциональная оценка.

Однако возникает и фундаментальный теоретический вопрос: является ли столь своеобразное упорядочение литературной словесности логическим следствием влияния философии паутины или же сама философия паутины является следствием онтологической переориентации общественного сознания? Очевидно, что тенденции реализации «очищения онтологического горизонта» возникает и без непосредственного влияния философии паутины. В качестве иллюстрации можно представить радикальную позицию, сформулированную известным журналистом Александром Невзоровым в статье «Мертвые мальчики как старинная духовная «скрепа»»[36].

А. Невзоров, естественно, не ссылается на философию паутины, однако предложенное им разрушение духовной онтологии современной России отчетливо обозначает практические следствия, вытекающие из идей «очищения онтологического горизонта». Очищение осуществляется с помощью языковой технологии. Так, в статье духовные «скрепы» патриотизма отождествляются с маргинально-черносотенным маразмом, с попытками Василия Шуйского и Патриарха Гермогена канонизировать царевича Димитрия путем создания видимости нетленности его тела для чего потребовалось убийство отрока моложе 10 лет.

«Онтология» такого патриотизма может вызвать только отвращение. Но при этом нельзя не признать эффективность такой формы онтологической инженерии.

Вторым столпом духовной онтологии является великая русская литература. А. Невзоров, осуществляя очищение онтологического горизонта, утверждает, что смыслы русской литературы остались в далеком прошлом, что ее можно реанимировать только с помощью «наркозно-дыхательного аппарата». «Милая старушка» может храниться долго и быть открытой для посещения заплаканными родственниками (т.е. литературоведами). Это также эффективное «очищение» онтологического горизонта. Этому «очищению» подвергся даже Ф. Достоевский, который представлен как педофил, лицемер и «соловей режима».

И, естественно, наиболее эффективному «онтологическому очищению» подвергнута православная церковь. Православие, утверждает А. Невзоров, – будет зачищено, вероятно, еще тщательнее, чем в 20-х годах ХХ века.

Нельзя не видеть воздействия философии паутины на психологическое формирование личности.

Философия паутины, становясь духовным универсумом современного человека, формирует его как человека утилитарного (utilitarian man). В нем формируется новая сущность – не  религиозная, не социальная, не моральная, не идеологическая, а технологическая. Совершенный технологический человек – это всякий, способный использовать все ресурсы паутины. И это оказывается возможным, поскольку субстанция паутины – это метаморфоза «третьей реальности», при которой слово, сохраняя свою форму, может утрачивать свой сакральный метафизический смысл, обретая свойство технологического орудия. Эта метаморфоза «третьей реальности» проясняет ту истину, что универсальный мир языка – это не только его внешняя форма, но и цивилизационное мышление, создающее мир гармонии, открывающее новые горизонты жизни человечества. Дух гармонии находит свое выражение в словах на любом существующем в современном мире языке. Именно этот язык взрывает дух человека утилитарного, открывая путь к интеллектуальному диалогу, в процессе которого формируется глобальный смысл языка, создающего мастера цивилизационой культуры и необходимые духовные условия постоянства воспроизводства жизни цивилизации.