2. Истина социальной ориентации: экономический эгоцентризм

или цивилизационная доблесть?

Жизненный опыт подсказывает, что превращение в фикцию доблести, справедливости, правды и совести происходит в результате признания денег в качестве смыслового приоритета цивилизационного поведения. Следствием признания приоритета денег становится превращение индекса эгоцентризма в сущность самости. Индекс эгоцентризма как выражение внутренней сущности самости полагается теперь выводом объективного знания. Очевидно, что такой подход порождает редукционизм, игнорирующий приоритетное значение цивилизационных качеств человека. Деньги в цивилизационном смысле абстракты: они не содержат понятий исторического прошлого и будущего народа, общих условий его самосохранения. Они являются условием жизни конкретного собственника как частного лица. Поэтому сказать «я – русский», – это не сказать ничего, а сказать я – владелец такой-то суммы денег – это сказать всё, или во всяком случае самое главное.

Между тем в суждении «я – русский» фиксируется принадлежность индивида к народу как цивилизационному субъекту, а значит подтверждаются и те качества, которые обеспечивают такую принадлежность. В суждении «я –русский» заключено признание приоритета правды и совести, признание доблести как внутреннего содержания человека, его цивилизационных, моральных качеств. Их «устранение» вызывает эрозию исторически сложившихся понятий и правил поведения, а вместе с тем, естественно, и тех внутренних связей, которые определяют знание каждым своей принадлежности к цивилизационному субъекту, к народу как единому целому.

В двадцатом столетии политики, как правило, исходили из социальной реальности общественных классов как исходного основания определения политической стратегии. И это породило явление цивилизационного дальтонизма, невидения цвета цивилизационной общности и даже ее деструкции как иллюзии, стоящей на пути прогресса. В итоге, сталкиваясь с проблемой духовной консолидации общества, политики были вынуждены периодически прибегать к таким механизмам консолидации общества, которые сами стремились разрушить.

На практике политикам, приходящим к власти, необходимо решать проблему интеграции общества, чтобы обеспечить стабильность новой власти и нового общественного порядка. Первоначально кажется, что интеграция может быть задана цельностью социальной теории, охватывающей и приводящей в единую систему конкретные аспекты общественной жизни. Идеальной парадигмой такой теории можно считать марксизм, который, по выражению В.И.Ленина, был отлит из единого куска стали, охватывая экономику, политику, и духовную жизнь общества. Именно это позволяло говорить о марксизме как научной общественной теории.

Между тем практическая реализация теории с самого начала стала обнаруживать наличие противоречия между ее логико-смысловым и причинно-функциональным содержанием. Это вынуждало вносить в теорию все больше и больше коррекций. В итоге сама теория стала утрачивать внутреннее единство, логическую последовательность и смысловую связь. Возникает и все большая масса сомневающихся, критическая масса оппозиции.

С аналогичной ситуацией пришлось столкнуться политикам и в 90-е гг. двадцатого века. Реформаторы объявили единственно научной неолиберальную рыночную доктрину и приступили к последовательной ее реализации. В итоге они оказались перед ситуацией, близкой к социальной катастрофе. А.Б.Чубайс, в частности, признавался, что в 1994 г., когда он был назначен первым вице-премьером по экономике, страна была в 3-4 шагах от полного, тотального дефолта. Между тем Е.Т.Гайдар, основываясь на своих теоретических расчетах, обещал начало общего экономического и социального подъема через год с момента начала реализации его программы. Разрыв теории с реалиями политической практики и привел, в конечном счете, к сокрушительному поражению правых сил на выборах в Государственную Думу в 2003 году.

Несоответствие логико-смысловой и причинно-функциональной интеграции создает в политике своеобразную «черную дыру», в которую проваливаются те формы социальной самоидентификации, которые воспринимались как «единственно истинные», открывающие «новые горизонты» осмысленного бытия.

Теоретически вычислить наличие этой «черной дыры» весьма сложно, если во внимание не принимается специфика цивилизационной реальности.

Политики обычно пытаются прогнозировать поведение человека, исходя из влияния на него материальных факторов – это характер производства, уровень жизни, размер зарплаты, безработица, проблемы снабжения и т.д., либо из возможности массированноговнушения с помощью средств массовой информации, особенно телевидения.

Имплицитно они исходят из определенных типов философской интерпретации сущего, т.е. реальности. Сущее понимается либо как совокупность материальных объектов (линия материализма), либо как совокупность идеальных сущностей (линия идеализма), ощущений, представлений, понятий. Соответственно, выстраивается и линия политической  стратегии.

Между тем адекватность самоидентификации определяется знанием цивилизационной реальности как реальности субъект-объектной. Цивилизационная идентичность «Я» как субъекта не сводится ни к осознанию своей желаемой идеальной сущности, ни к воспроизводству свойств «Я» как материального тела и его потребностей, реализация которых обеспечивает физическое продолжение жизни.

Адекватность самоидентификации определяется совпадением абсолютного смысла, который несет в себе «Я», с его действительной самореализацией в гармоничном взаимодействии с цивилизационными структурами. Самореализация может иметь и позитивный и негативный цивилизационный смысл. Позитивная самореализация соответствует принципу общего блага. Общее благо – это та граница, которая становится границей негативной самореализации, хотя такая самореализация может соответствовать индивидуальному, частному экономическому интересу. В этом смысле достижение частого интереса может означать эрозию цивилизации.

Здесь и оказывается современный человек перед проблемой доблести не как философской фикцией, а как реальной альтернативой своей жизни.

Может ли человек, усвоив истины неолиберализма, следовать доблести как принципу сохранения жизнеспособности цивилизации? Фридрих Август фон Хайек в своей известной работе «Дорога к рабству», абсолютизировал экономический потенциал индивидуализма. «Он исходил из того, что сама природа принципов либерализма не позволяет превратить его в догматическую систему: здесь нет однозначных, раз и навсегда установленных норм и правил. При этом он был уверен в том, что индивидуализм уходит корнями в христианство, античную философию, и в эпоху Ренессанса. Основная черта индивидуализма – признание абсолютного суверенитета взглядов и наклонностей человека в сфере его  жизнедеятельности[3].

Абсолютность суверенитета взглядов и наклонностей человека означает его полную независимость от другого и от сущности универсума. Это также независимость от традиционных цивилизационных констант. Это – идеальный образ человека биржи, бизнеса, который ведет свою игру, зная, что он либо выиграет либо проиграет. В силу этого абсолютный смысл для него имеет конечная цель выигрыша, а все остальное – это лишь средство достижения этой цели.

Возникает вопрос, причем здесь христианство, если для Христа главным было не собственное выживание, а спасение человечества? Причем здесь античная философия, которая искала путь к постижению космической гармонии как основания постижения бытия человека?

Цивилизационная истина находилась философией через определение любви как пути самоотождествления с другим, в котором личность человека формирует микрокосм, чуждый тления. Именно такие личности в своем бытии образуют истину цивилизационного бытия.

Проблема здесь заключается в способности человека выйти за собственные пределы, встать выше самого себя. Если человек стремится к благу только для себя, то это стремление, в конечном счете, может оборачиваться для него самого злом. Неумение сопоставлять малое и большое – это неумение считать, которое возникает не столько в силу отсутствия математических способностей, сколько в силу систематических уступок эгоцентризму.

Россия знает немало ярких примеров самовозвышения личности, способности служить общему благу во имя утверждения истины, в том числе и в сфере экономической жизни. Характерный пример – это освобождение крестьян от крепостной зависимости до реформы 1861 года. Это решение принял Н.П. Огарев, за что и получил вечную благодарность своих крестьян. Если бы так вели себя все другие помещики, то Россия в двадцатом веке имела бы совсем другую историю.

Вместе с тем Н.П. Огарев вставал перед вопросом: созрела ли сама масса для вольной жизни, можно ли рассчитывать на то, что введение вольного труда вызовет у крестьянской массы жажду дела, силу рук, стимулирует творческий ум?

Если это не так, то значит ли это, что нужно отбросить прочь терпение, предать проклятью свой родной край, казнить свою страну и накликать бунт над русским небосклоном?

Бунт над русским небосклоном – это цивилизационный опыт России, связанный с эрозиейцивилизационной доблести.

Эрозия доблести влечет за собой распространение в обществе нравственной порчи, которая с удивительной скоростью опрокидывает вверх дном всю иерархию нравственных ценностей.

В цивилизационном контексте жизнь обретает свой подлинный смысл тогда, когда создается скоординированная система, а значит и соответствие ее различных элементов друг другу. В этом соответствии родов бытия отдельные элементы и обнаруживают свою ценность. Соответствие элементов создает цивилизационнй аккорд; несоответствие порождает диссонанс.

Каждая культура формирует свои механизмы достижения соответствия и свои характеры субъектов У навахо ценится хладнокровная осмотрительность, соответствующая представлению о чрезвычайном могуществе и опасности природы; у европейцевзаконопослушание,  соответствующее представлению о рациональном устройстве мира, требующем своего распознания, определения принципов и дедуктивного их применения в каждом конкретном случае.

Специфика российского цивилизационного космоса, обусловленная историей и спецификой природы, – это достижение общей консолидации в государственном целом, слияние самосознания индивида с государственным мышлением, олицетворением которого становится самодержавная воля.

Эволюция российской цивилизации, поскольку она формирует духовное и культурное многообразие и стремление к свободе, порождает внутренний конфликт. Если для массы очевиден метафизический характер власти государя, вытекающий из отождествления царя с Богом, то для элиты, знающей вкус независимости и свободы, истинное самоопределение видится вне логики массового сознания. Этим объясняется стремление элиты найти свое цивилизационное самоопределение за цивилизационными рамками традиций России.

Противоречия российской самоидентификации скрываются формированием цивилизационных масок как суррогатов общего цивилизационного смысла.

Специфика российского цивилизационного космоса подталкивает к интерпретации истины самости как выражения внешнего стандарта. Духовная соборность и коллективизм с этой точки зрения имеют свои интеллектуальные образцы. Это – носители святости или героизма, либо того и другого в одном проявлении. Общий ориентир здесь не в многообразии проявлений, а в единстве символа. Цивилизационный символ – это объективированная реальность, ставшая критерием подлинности смысла.

В своей сущности цивилизационный символ фиксирует субъектную реальность, которая требует от индивида качеств, обеспечивающих сохранность цивилизации. Поскольку цивилизация является структурно сложным целым, то и ее субъект – это многозначный, многосторонний, напоминающий многорукого Бога, этнос, народ, государство. Вот почему цивилизационный символ характеризует соединением различного и даже противоположного в целое. Это требует особого характера ментальности этноса, несущей в себе информацию о наборе качеств, которые служат критерием подлинности принадлежности к данной цивилизации как целому. Это может быть совокупное знание обычаев и их соблюдение, способность хранить традиции семейной и общинной жизни, высокие профессиональные качества в тех или иных видах ремесла, творческие способности в тех или иных видах искусств, качества человека как воина.

Цивилизационное самоопределение вне символических форм обретает характер логического обоснования целесообразности смысла. Противоречие между символическими и рациональными формами самоидентификации и находит свое разрешение в духовном компромиссе, реализующем себя в форме цивилизационной маски. Цивилизационная маска внешне соответствует признанному символу, однако в своей сущности обретает характер иронии над неподлинностью веры. Свобода здесь утверждает свою истину в сказочных формах, в интерпретации цивилизационной самости как сказочного стандарта, формирующего коллективность самосознания. Цивилизационная маска заключает в себе элемент необходимости генерализации различного. Корни такой генерализации уходят в глубокую историческую почву, в условия родовой жизни. Например, индеец бороро говорит: «Я – попугай». Это – форма его самоидентификации. Комментируя эту форму самоидентификации, Клиффорд Гирц замечает, что такое суждение не означает самоотождествления индейца бороро с действительным попугаем – очевидно, что индеец не стремится спариваться с попугаями. Но он – попугай как представитель клана, члены которого считают попугая своим тотемом[4]. Они ведут себя соответствующим образом, проявляя идентичность своих качеств.

Самоопределение «я – попугай» – это цивилизационный лик. Он одинаков для всех; скрывая индивидуальные особенности лиц, лик соединяет их в определенное единство, как их общая маска.

Российские цивилизационные лики исторически меняют свое содержание, но их сущность остается прежней: они придают характер единства социальному и этническому многообразию народа. Христианство стало для России тем общим знаменателем, который позволял снять духовное противоречие элиты и массы. Святые в христианстве играют эту фундаментальную цивилизационную роль. Но христианство несло с собой и новое религиозное разделение, отвергающее приоритет родового символизма. Когда христианин говорит «я – грешник», то это суждение предполагает не только знание общих качеств членов общины, но и разделительной черты между добром и злом. «Не преклоняйтесь под чужое ярмо с неверными – учил апостол Павел, – ибо какое общение праведности с беззаконием? Что общего у света с тьмою?… Или какое соучастие верного с неверным? Какая совместимость храма Божия с идолами?»[5].

Вместе с тем распространение христианской истины требует самоотождествления с многими иными. «Ибо будучи свободен от всех, я всем поработил себя, дабы больше приобрести: для иудеев я был как иудей, чтобы приобрести иудеев; для подзаконных был как подзаконный, чтобы приобрести подзаконных; для чуждых закона – как чуждый закона, – не будучи чужд закона пред Богом; но подзаконен Христу, – чтобы приобрести чуждых закона; для немощных я был как немощный, чтобы приобрести немощных. Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых»[6].

Таким образом возникает своеобразная «странность» цивилизационной самоидентификации. С одной стороны, нельзя быть участниками в трапезе Господней и в трапезе бесовской, нельзя пить чашу Господню и чашу бесовскую[7], а с другой стороны,необходимо самоотождествление со всеми, в том числе чуждыми закона и немощными, кого предстоит обратить в праведную веру.

Как экстраполировать эту формулу самоидентификации на отношения народов, исповедующих православие или католицизм, иудаизм или протестантизм, мусульманство или буддизм?

Как кажется, здесь необходим скачок к универсалиям цивилизационного самоопределения. Если исходный пункт религиозного самоопределения – это образ-схема Бытия, то исходным пунктом универсального самоопределения становится принцип.

Казалось бы, универсальный принцип, преодолевающий ограниченность истины образа, должен стать механизмом соединения в целое всего человечества, однако в действительности он накладывается на цивилизационное многообразие людей, вновьразделяя их на «истинных» и «неистинных».

Прогресс абстрагирования парадоксальным образом выхолащивает содержательную сущность цивилизационного символа, сводя его смысл к тексту, тогда как его сущность заключалась в подтексте, в том что подразумевалось и о чем знали все адепты. Это – выражение цивилизационной гармонии, корни которой и основание которой заключены в мировой гармонии, гармонии неба и земли, космической гармонии как музыке сфер и т.д. Создание этой гармонии полагается делом высшего разума, постижение которого требует высшего интуитивного знания, которое определяет критерий истинного бытия.

В условиях религиозного и идеологического противостояния происходит своеобразное выхолащивание интуитивной цивилизационной ментальности, подчинение ее не доблести, а догматам, разделяющим индивидов на «верных» и «неверных». Вместе с тем изменяется и функция цивилизационного символа. Он начинает выполнять узко ориентированные духовные или идеологические функции. Это породило глубокие противоречия между религиозными и идеологическими ориентациями. Их природа не была осмыслена адекватно, и это стимулировало нетерпимость и войны между религией и идеологией.

Двадцатый век как век идеологий характеризуется доминированием доктринальных принципов самоидентификации.

Соответственно, цивилизационная самость человека теперь стала распадаться на две части, подчас исключающие друг друга.

Первая часть имеет корневую систему, уходящую в «почву». Это этническая, национальная принадлежность человека, его традиционная культура, в том числе и языковая. Самосознание этой части человека ориентировано на специфику естественных условий жизни, на историю, на историческое прошлое, на видение себя в структуре отношений с соседями, на сопоставление их человеческих качеств. Общее самосознание здесь это интегральное невысказанное знание той критической суммы качеств, которые являются пропуском принадлежности к данному цивилизационному сообществу. Это – непосредственное знание. Здесь все знают, как будут вести себя индивиды, принадлежащие к данному цивилизационному сообществу, образующему свой мир для каждого.

Другая часть – это высказанное теоретически фундированное самоопределение. С точки зрения этого самоопределения следует усвоить принцип и сверить с ним свою биографию.

Здесь главное – это конкретное определение иного, которое превращается в платформу практической репрессивной политики.

Исторически не существует цивилизации, в которой можно было бы наблюдать подлинную практическую реализацию универсалий сознания.

Однако, именно универсалии сознания полагаются выражением цивилизационной истины. Они могут превращаться в  штамп, который человек отпечатает на своем цивилизационном лике, с тем чтобы его признавали соответствующим цивилизационной истине. Цивилизационный лик, несущий на себе штамп, – это и есть цивилизационная маска.

Возникая как теоретический продукт, цивилизационная маска срастается с сущностью человека, который начинает видеть в ней выражение своей истинной природы.

Это можно проиллюстрировать на теоретической интерпретации феномена советского человека. Советский человек понимался как выражение универсальной сущности, не имеющей индивидуальной самости. И в этом усматривался исток его экуменического влияния. «Советский человек – властитель дум современного человечества»[8], – отмечал Г.Л.Смирнов. Его типологические характеристики – это социалистическая направленность мысли и действия, коллективизм, братство, интернационализм, сочетание общего и индивидуального[9]. Через универсальный образ советского человека виделась и вся картина социального мира.

Судьба советского человека оказалась весьма драматичной.

Советский человек, проявив себя как интернационалист, в итоге перестройки стал жертвой националистических устремлений. Носители масок советского человека не противостояли антирусской революции, преследованию русских почти во всех бывших союзных республиках. Стало массовым такое явление как коррупция и нравственная деградация, произошла криминализация общества.

С аналогичным феноменом столкнулся и Запад, который, согласно Г.Л.Смирнову, стремился выдать буржуазную свободу за свободу для всех и в связи с этим пытался присвоить себе вывеску «свободного мира»[10]. «Свободный человек» в качестве антипода советскому человеку также оказался цивилизационной маской, за которой скрывались свои цивилизационные реалии. Гитлер, придя к власти в Германии, используя механизмы демократических выборов, довольно быстро заставил немцев поверить в истины расового коллективизма и в лживость демократии.