ДИАЛЕКТИКА ДУХА

 КАК ЭПИСТЕМОЛОГИЯ ПЕРЕВОПЛОЩЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА

1. Феномен перевоплощения

Вступление человечества в эру постцивилизации влечет за собой качественные изменения в системах взаимозависимостей и отношений между людьми.

Прогресс современной техники позволяет отдельному индивиду, управляющему этой техникой, влиять на судьбу человечества. Если он решит нажать кнопку, управляющую приведением в действие ядерного оружия, то он может прекратить существование человечества на планете Земля.

Между народами, населяющими планету, возникают качественно новые формы взаимозависимостей. Народы, владеющие монопольно энергоресурсами земли, могут диктовать свою волю другим народам, не имеющим этих ресурсов.

Аналогичные ситуации могут возникать при полном обладании теми или иными передовыми технологиями.

Взаимозависимость народов обретает специфические формы и в связи с явлением массовой миграции, переселением народов из одних регионов в другие. В этой связи возникают языковые проблемы и проблемы взаимовлияния и взаимосовместимости различных культур на одном и том же географическом пространстве и в одно и то же время.

В этом контексте происходит практическая расшифровка сущности свободы как она воспринимается в реализации современной геополитики.

С точки зрения свободы как внутреннего состояния личности, обладающей определенным уровнем самосознания, свободными могут считаться все. На самом деле, свобода, как внутреннее состояние независимости, не может контролироваться извне. Контролю подвержена внешняя телесная составляющая человека.

Однако свобода как юридический статус гражданина регулируется государством. Исторический опыт показывает, что даже в условиях демократии свободны не все. Так, в Афинах наряду со свободными людьми, обладающими гражданскими правами, правами участия в управлении делами полиса, существовали рабы, лишенные гражданских прав и подверженные строгому внешнему контролю.

Аналогичным образом в Риме соседствовали свободные граждане и рабы. Свободный гражданин также должен выполнять свои обязанности перед государством; он учился строгому выполнению общественных правил, ограничивающих его индивидуальную свободу.

Идентификация свободы с определенным юридическим состоянием гражданина стала общим правилом жизни стран Запада. Свободные граждане должны строго соблюдать законы и правила общественного поведения. Об этом свидетельствуют заполненные тюрьмы Соединенных Штатов, претендующих на роль «флагмана» современной свободы.

Юридическая трактовка свободы получила глобальный смысл в эпоху колониализма. Возникает так называемый свободный мир, состоящий из группы стран, имеющих или имевших колониальные владения и стран к ним примыкающих как потенциальных союзников или соперников. Несвободный мир – это мир колоний и полуколоний.

Крушение колониальных империй превратило все основные государства в суверенные образования, что означало фактическое расширение пространства свободы. Однако Запад продолжал удерживать узкое понимание так называемого свободного мира, создавая новые структуры экономической, политической и военной зависимости как превращенную систему традиционного колониализма.

Применительно к России эта ситуация приобрела судьбоносное значение. Пришедшая к власти неолиберальная тусовка в России стала толковать западное понятие «свободный мир» как универсальное, распространяющееся на все страны, а значит и на Россию. Это была фундаментальная путаница понятий, имевшая для страны роковые последствия. Геополитика Запада имела целью вовсе не включение России в «свободный мир», а превращение ее в полуколониальное образование, в сырьевой и энергетический придаток Запада. В итоге мировая политика все больше и больше оказывалась в русле тех тенденций глобальных отношений, которые определяли панораму катастрофических событий двадцатого века. Лежащим на поверхности симптомом этих отношений стали санкции и военно-политическое давление стран Запада против России, вставшей на путь сохранения своего суверенитета и независимой политики. В этой связи возникает вопрос: может ли современное человечество предотвратить угрозу надвигающейся катастрофы?

Такая возможность существует. Эра постцивилизации создает условия для реализации альтернатив бытия: либо цивилизационное «смешение» отбросит человечество в естественное состояние войны всех против всех, либо человечество найдет в себе силы осуществить духовную метаморфозу перевоплощения. Что означает эта метаморфоза? Человечество, т.е. все народы его составляющие должны претерпеть качественное духовное изменение. В чем заключается сущность этого изменения?

Сущность метаморфозы заключается в самоотождествлении «Я» с «Другим». Это изменение касается всех людей, составляющих современную глобальную реальность. Каждый зрелый индивид, обладающий определенным самосознанием, должен увидеть в каждом другом индивиде, живущем и находящемся в любой точке современного географического пространства, свое «Я». Другой – это «Я», я сам только в иной форме. Рождение этой ситуации означает для «Я», что он не может в принципе осуществить деструкцию Другого, т.к. другой – это «Я» сам, только в иной внешней форме. Человечество обретает внутреннее единство. Такое видение – это эпистемологическая истина, которая является условием глобального перевоплощения и самосохранения человечества, как условия его дальнейшей эволюции. Если человечество предпочитает продолжение собственной эволюции, то оно оказывается перед императивом своего духовного перевоплощения.

Можно ли считать идею перевоплощения явлением совершенно новым и исключительным или можно видеть ее специфические прецеденты?

Процесс перевоплощения с полной очевидностью проявился в переходе от Ветхого к Новому завету, воплотившемуся в обращении апостолов не только к иудеям, но и грекам и римлянам с духовными по не только к иудеям, но и грекам и римлянам с духовными ереходе от ветхого к новому завету, воплотившемуся в обращении апостолсланиями. В этом выразился всеобщий нравственный смысл христианства.

Об экуменическом смысле российской духовной сущности в свое время уверенно свидетельствовал русский гений Федор Михайлович Достоевский.

В своей широко известной речи, посвященной анализу феномена
А.С. Пушкина как явления чрезвычайного, явления русского духа, произнесенной 8 июля 1880 г. в заседании Общества любителей российской словесности, Ф.М. Достоевский утверждал, что «не было поэта с такою всемирною отзывчивостью, как Пушкин, и не в одной только отзывчивости тут дело, а в изумляющей глубине ее, а в перевоплощении своего духа в дух чужих народов, перевоплощении почти совершенном, а потому и чудесном, потому что нигде, ни в каком поэте целого мира такого явления не повторилось. Это только у Пушкина, и в этом смысле... он явление... пророческое, ибо... тут-то и выразилась наиболее его национальная русская сила»[1]. Значение этой силы в наибольшей мере проявляется в наши дни. Современная эпоха выдвигает на передний план вопрос: возможна ли реставрация реального смысла объединяющих человечество универсалий цивилизационной жизни? Принятие современным политически разрозненным человечеством объединяющих универсалий как безусловных нравственных императивов государственных решений может означать переход в стадию глобальной гармонии общечеловеческой эволюции. Если это состояние признается в качестве нормы эпистемического здоровья человечества, то нарушение этой нормы следует рассматривать как глубокое эпистемологическое заболевание, проявляющее себя в отклонении от истины бытия. Это заболевание – предмет исследования философа, а не психиатра.

Переход в такую стадию ставит философа перед вопросом: является ли для человека вне-временное спокойствие нормой и законом или не является? В.В. Розанов воспроизводит в этом контексте извечный духовный диалог. Гармония, спокойствие, как норма и закон жизни, «это – то состояние, в котором Апостол сказал, а Достоевский подметил его слова и повторил, что «времени больше не будет». Время – мера развития, и где нет развития – нет, т.е. невозможно время, и если бы оно было, оно не было бы ощутимо для индивидуума»...[2]

Что же мешает утверждению в жизни человечества гармоничных и спокойных отношений как нормы жизни? Мешает стремление к получению односторонней выгоды за счет интересов другого. В этом проявляет себя гегемонистская сущность как индивидуального, так и исторического субъекта. Отречение от нравственных и правовых универсалий как исходных оснований межнациональных форм отношений открывает путь для утверждения глобальной гегемонии, оправдания и распространения расизма.

Реализация расизма в политической практике государства означает деструкцию духовной составляющей общественной жизни, стремление перевести ее на «истину» биологических отношений. Принятие «истины» биологических отношений делает невозможным перевоплощение «Я» в «Другого».

В природе заяц служит пищей для лисы, антилопа для льва, значит и в цивилизационном мире должна существовать иерархия, в соответствии с которой одни расы могут быть предметом «потребления» других, более сильных и более «совершенных». Законы совести перестают действовать. Исчезает ли это воззрение под воздействием исторического опыта двадцатого века и итогов Нюрнбергского процесса? Такое заключение было бы преждевременным.

Человек безусловно имеет реальное сходство с представителями животного мира. Разве биологические формы функционирования его организма не являются реальностью? Они являются предметом естественнонаучных исследований, идущих своим путем постижения истины. Возникает соблазн объективные истины естественнонаучного знания превратить в гуманитарные универсалии, объясняющие все формы человеческого поведения. Этот соблазн вновь становится своеобразной модой.

Через взаимодействие биологических факторов жизни людей, как кажется, можно объяснить и пути совершенствования основных форм цивилизационной жизни. Преимущество этих объяснений – в фактической обоснованности и однозначности заключений.

Существуют различные вариации интерпретации человеческой страстей. В этой связи представляет интерес точка зрения В.В. Розанова на внутреннюю сущность человека. «Есть некоторая неправда в существе человека: при мужских терминах – женственная консистенция, и в терминах женских – мужская консистенция. Два разнородных и специфических инструмента, но каждый играет мелодию не свою, а другого инструмента. Некоторый размен мелодий и инструментов есть непременное их усилие восстановить свою правду, возвратить себе действительность, стать лучшим, наконец»[3].

Здесь речь идет о взаимодействии начал – мужского и женского – как пути к тому, чтобы осуществить перевоплощение в другого. Это значит, что и на гендерном уровне происходят процессы самоотождествления и перевоплощения людей друг в друга. Структура внутрисемейных отношений, отношений жены и мужа, отношений с внешней средой детерминируется coit’альным фактором[4]. В этом и состоит его цивилизационный смысл.

В.В. Розанов представляет обобщенный анализ мотивов поведения литературных образов, представленных в гениальных произведениях Ф.М. Достоевского, Н.В. Гоголя, Л.Н. Толстого, М.Ю. Лермонтова. Сопоставление их с библейскими образами приводит к заключению согласно которому coit’альные отношения составляют прабытие человеческой цивилизации, определяющее содержание и формы жизни. «Дыхание жизни» у четырех русских гениев, считает В.В. Розанов, одно: можно взяв у которого-нибудь из них сюжет, продолжить его словами другого, брать далее из третьего, и оканчивая словами четвертого[5]. Это единство четырех мистиков, считает В.В. Розанов, отражает константу жизни, определяющую метафизику цивилизационного бытия. Лицо человека может скрывать эту метафизику, создавать ложное впечатление о реальных мотивах поведения. Ложный образ возникает из абриса лица человека как «тумана вод», рождающего любые контуры фигуры. Неслучайно на востоке у женщины завешивается нижняя часть лица. Красота женщины во взоре, тогда как безмолвное выражение как «зеркало души», закрывает исток лгущей речи, лжи мешающейся с истиной, так что внимающий не способен их различать[6]. За истину выдаются любые фантазии.

Реальность скрытых coit’альных отношений может рассматриваться как путь разрешения социальной проблемы. На самом деле, через посредство coit’альных отношений может происходить процесс перевоплощения в другого, а значит и излечение от эпистемологического заболевания. Но, с другой стороны, экстаз coit’альных отношений может быть средством оживления языческих форм отношений, возрождения древних культов, утверждения в качестве нормы противоестественных связей между мужчинами и женщинами. В этом случае перевоплощение может обретать форму массовых сексуальных извращений. Легализация однополых браков – это симптом таких извращений. Отношения между людьми становятся призрачны, ледянисты, всюду вторгается пояс темного греха оттуда, откуда вышла любовь. Это не храм более, а обширная площадь, где нет невидимого Бога, который определил бы себя новому человеку[7]. Возникает духовный вакуум. Значит в отношениях мужчины и женщины может существовать как потенция перевоплощения, так и возможность самооторжения.

В этом смысле более адекватной может считаться свободная от гендерной специфики система социальных связей и отношений, возникающих при встрече человека с человеком. Поскольку встречаются разные люди, то и результат их встречи может быть непредсказуемым, если каждый из них будет считать абсолютной свою истину жизни. Однако если каждый из них будет допускать возможность свободного самовоплощения другого, то тогда между ними возникает взаимное уважение и взаимопонимание как ключевая предпосылка гармонии отношений. Эта структура гармоничных межличностных отношений может относиться и к отношениям между цивилизационными субъектами. Тем самым мы получаем ответ на ключевой вопрос межцивилизационных отношений в постцивилизационную эру. Гармония глобальных отношений возникает в результате всеобщего признания права на свободную самореализацию всех народов, образующих человеческую общность на планете Земля.

Это кажущееся идеальным представление встречается с простым вопросом, на который оно не дает удовлетворительного ответа, если не вступает в противоречие с самим собой.

Вопрос заключается в следующем: как быть, если «другой» по своим внутренним интенциям является преступником, свободное самовыражение которого завершается не только ограблением другого, но и возможным убийством. Этот вопрос можно отнести и к системе отношений цивилизацонных субъектов. Это означает, что не всякая встреча может привести к позитивной свободной самореализации. Сам субъект должен претерпеть перевоплощение, которое делает его готовым для гармонии цивилизационных отношений.

С точки зрения религиозного миропонимания такое перевоплощение может происходить в результате особой встречи, а именно встречи с живым Богом[8].

Считается, что такая встреча произошла в результате земного пути Иисуса Христа, как воплощенной Истины, обреченной на распятие в силу ложности тех оснований корысти и лжи, на которых строилась человеческая жизнь того времени. Путь Иисуса Христа, путь голгофы и распятия, заключал в себе нравственное основание перевоплощения не только «нормальных» людей, но и закоренелых преступников. И это перевоплощение не завершено до сих пор.

В контексте этой проблемы можно вернуться к «Божественной комедии». Трудно представить, каким образом противоречия человеческих отношений могут быть применены для объяснения поведения Беатриче и Данте в их прохождении пути, ведущего к вершинам Рая? Для Данте стать лучше можно в результате самоформирования чистой воли, самоограничения, способности сделать выбор тех принципиальных оснований, на которых выстраивается путь жизни. Стать лучше означает исключение из свободной самореализации грехов, направленных против сущности жизни, таких как убийство и самоубийство, кровосмешение, педофилия, содомия, гомосексуализм, а также предательство, воровство, клевета.

Исток греха – страсти плоти. Комментаторы «Божественной комедии» приходили к выводу, что Ад кончается абсолютной плотью, Рай растворяется в абсолютной духовности[9].

Цивилизация может сделать свой выбор, образующий сумму нравственных постулатов, определяющих ее качество. Если цивилизация в качестве центра своей нравственной жизни полагает биологический инстинкт, как путь к эгоцентризму, то для собственного морального единства она будет отвергать величество божественного и величество человеческого, лежащих в основании совести. Как оказывается, метафорически этот путь проделал  Люцифер, рожденный для того, чтобы быть серафимом, но оказавшийся на самом дне Коцита, на дне Ада. Это – предвосхищение пути расистов двадцатого века, лидеры которых попали на скамью Нюрнбергского процесса, как на дно ада. И сегодня уже отчетливо обозначились кандидаты на такую скамью.

Однако каким образом можно избежать угрозы ада в постцивилизационную эру, если иметь в виду не художественные образы Беатриче и Данте, а реальных людей, с их реальными заботами в реальной жизни? Каких позиций будет придерживаться масса обычных людей и как будут мыслить представители элиты общества перед лицом реалий жизни, а не утопических проектов? Как может возникнуть необходимое самоформирование чистой воли?

2. Дилеммы чистой воли

Самоформирование чистой воли, как путь совершенствования цивилизационной жизни, встречается с проблемой сопротивления эмпирических реалий бытия человека.

В своей жизни для человека приоритетом становится забота о теле, не о духе. Он заботится о здоровье, о своей карьере, о своем богатстве, о своем комфорте, о своем счастье. Но при этом он забывает заботиться о себе, о своей сущности. Он забывает задать себе вопрос: кто я на самом деле в осуществлении своих целей, разумный я человек или неразумный? Рассудочные, прагматичные формы мышления и поведения – это формы здесь и сейчас, всех и каждого. Они не затрагивают стратегических проблем цивилизационной эволюции. Разум сводится к работе рассудка, находящего конкретный ответ на проблему данной ситуации. Он должен дать позитивный результат, здесь и сейчас, иметь реальный успех. Если успеха нет, то значит совершена ошибка.

В этих жизненных ситуациях люди выступают как друзья и враги, как партнеры и соперники. Это значит, что они могут идти путем перевоплощения в другого, но могут и отторгать этого другого по тем или иным причинам. Жизнь образуется из странных противоречий, которые однако не мешают ее сохранению как целостности. И, как правило, люди не задумываются над тем, что в структурах их человеческих отношений может лежать ключ к отгадке глобальной загадки, относящейся к судьбе человечества. Над этой проблемой может задумываться интеллектуал, который видит жизнь цивилизации в ее целостности. Он мыслит абстрактными категориями, такими как «народ», «общество», «человечество», «первопричины» их бытия не имея ввиду конкретных индивидов, решающих свои жизненные проблемы здесь и сейчас и вступающих в реальные, эмпирически данные отношения.

Философский анализ проникает в сущность человека как демиурга цивилизационного бытия. Человек превращается в субъекта, в универсальную категорию.

Если философ ищет теоретический ответ на возникающие вопросы, то он оказывается перед сложными проблемами. Он вынужден обращаться к анализу реального опыта самосознания выдающихся личностей, к их образу мышления, выбору осознанного мотива поведения, который определяется знанием сущности бытия цивилизации и пониманием себя как следующего велениям разума субъекта. Легитимность силы Разума заключается в нейтрализации произвола воли. Проблема состоит в определении личности, которая является действительным носителем РАЗУМА.

Такие личности в формах и содержании самосознания выходят за рамки стандартов рассудочных форм повседневного образа мышления.

В.В. Розанов увидел выход четырех мистиков за рамки цивилизации иных стандартов путем изменения отношения к миру. Центр их созерцания – это прикосновение к «мирам иным», любовь, которая охватывает землю и небо. В этом изменении происходит потеря географических и исторических терминов, выход из условий времени и места. Они слушают «миры иные», «без звуков, но живые голоса»[10].

Таким образом человек изменяет свое отношение к эмпирически данному миру, осознает истину своего бытия, когда соприкасается с «иным» миром, выходит за пределы своих повседневных забот. Получается, что человеком разумным, т.е. подлинным человеком, можно стать через открытие для себя сущности, охватывающей землю и небо.

Но, с другой стороны, человек не свободен в своем поведении: на него оказывают влияние заложенные в нем скрытые coit’альные факторы. Эта двойственность порождает противоречивость поведения и сознания человека. В реальной жизни человек идет путем перевоплощения в другого и вместе с тем отторжения другого. Человек как субъект действия оказывается жертвой бессознательных факторов. Это представление переворачивает «вверх дном» толкование роли разума в становлении цивилизационных отношений.

Опыт становления и развития культуры, однако, не укладывается в узкие рамки теории бессознательного. Об этом, в частности, свидетельствует опыт российского интеллектуализма девятнадцатого века, талантливым исследователем которого был Михаил Осипович Гершензон[11].

Истина разума, объединяющая людей – это путь их перевоплощения в соответствии с сущностью общества. Превращение в другого казалось невозможным, если жизнь общества в целом представлялась неистинной. Мыслящий человек замыкался в себе, демонстрируя свой тотальный нравственный скептицизм. Характерна в этом отношении личность Александра Раевского, друга Пушкина.

В 1823 году А. Раевский жил в Одессе, куда переехал и Пушкин. Свидетели отмечают взаимное тяготение двух противоположных натур. Духовные качества А. Раевского считали прототипом пушкинского «Демона». Отмечали его похожесть и на гётевского друга Мерка, который послужил моделью для образа Мефистофеля. Пушкин говорил о Раевском как человеке, которому предназначено, может быть, управлять ходом событий. Он не знал иллюзий, перед его взором не могло уцелеть ни одно нравственное чувство. Он обдавал холодом энтузиазм и, шутя, показывал элементарный эгоизм на дне всякого благородства. Иными словами, он считал благородство всего лишь поведенческой фальшью. Общество играет в благородство и не более того. Пушкин так изображает Раевского-демона:

«Не верил он любви, свободе,

На жизнь насмешливо глядел

И ничего во всей природе

Благословить он не хотел»[12]

Раевский и Пушкин – это две противоположности. Мудрости Пушкина противостоял вооруженный оружием логики трезвый ум Раевского, его абсолютный скептицизм, непоколебимая уверенность в лицемерии окружающего светского общества. Чистая воля Раевского противостояла этому лицемерию.

Стихия чистой воли присутствовала и в Пушкине, но как высокая настроенность духа. Пушкин в гениальном служении высокому искусству объективно противостоял безусловному скепсису Раевского. Но, как оказалось, сам Раевский нес в себе признание реальности абсолютных ценностей, несовместных со скептицизмом. Он полюбил жену графа Воронцов, назначенного на пост новороссийского генерала-губернатора. Раевскому пришлось пережить большие страдания из-за своей любви. Он не мог подвергнуть отрицанию свои чувства. А это значит, что его непоколебимая уверенность в своем абсолютном скептицизме оказалась поколебленной.

Страдания Раевского, его внутренний мир Пушкин запечатлел в образе мрачного и мятежного демона, носителя духа отрицания и сомнения, познающего и иную истину, как сияние чистого духа. Демон вынужден признать:

«Не все я в мире ненавидел,

Не все я в мире презирал»[13].

Через свою любовь он соприкоснулся с абсолютной реальностью чистого благородства.

Воля оказывается перед альтернативой выбора. Это значит, что прабытие чистой воли может соединять в себе взаимоисключающие противоположности. И это является условием того, что истина чистой воли меняется местами, порождая специфическую диалектику духа, превращающую истину в не-истину, и не-истину в истину. Как казалось, однозначность истины в реальной жизни невозможна.

Ф. Шиллер в своем стихотворении «Кассандра» (1802 г.) утверждал: Nur der Irrtum ist das Leben – Жизнь – это только заблуждение. Стало быть истина – это нечто противостоящее реалиям жизни, мечта, очищающая душу своей торжественностью. Так думал и Н.В. Станкевич, известный русский гуманист, считавший, что единственное достойное человека призвание заключается в том, чтобы растить и холить в себе самодовлеющие идеалы.

«Тогда свершится подвиг трудный:

Перешагнешь предел земной

И станешь жизнию повсюдной –

И все наполнится тобой»

                            Н.В.Станкевич. Подвиг жизни. 1833 г.

Михаил Осипович Гершензон, комментируя мировоззрение Н.В. Станкевича, отмечал, что он оказался в ситуации коллизии мечты и реальности. «Очевидно, – писал он, – что отречься от одного из двух элементов в пользу другого для Станкевича было невозможно: он слишком сжился с мечтою, чтобы удовлетвориться пошлой действительностью, какова она есть, и слишком ясно сознавал бесплотность мечты, чтобы, отвернувшись от жизни, всецело замкнуться в мире своих призраков»[14]. Таким образом, человек оказывается перед реальностью взаимоисключающих истин бытия. Если он не находит компромисса между взаимоисключающими истинами, то их однозначное действие оказывается способным превращать в «НИЧТО» реальные цивилизационные отношения.

Исторически сохраняющийся разрыв между искусственными стратегическими цивилизационными построениями и реальными эмпирическими формами жизни конкретного человека оказался постоянно действующей и вместе с тем виртуальной угрозой. Эта виртуальная угроза с полной силой стала проявляться в глобальных столкновениях двадцатого века.

Эта общая закономерность особенно ярко дала о себе знать в России. Отторжение интеллектуального компромисса в диалектике Духа – характерная особенность радикальных представителей российского интеллектуализма. Радикализм духовного мышления оказывает воздействие и на характер массовых форм поведения.

Проблема цивилизационной диалектики духа в общественном сознании приобрела в российском обществе чрезвычайную остроту. В сущности она превратилась в проблему сохранения общественного Разума, который выполняет роль преграды на пути тотальной деструктивности с ее фатальными негативными последствиями для экономической, социальной и культурной жизни общества.

Возникает закономерно вопрос: существуют ли эпистемические предпосылки сохранения Разума как условия избежания глобальной цивилизационной катастрофы и если существуют, то как их можно определить?

Их можно определить как переход от радикализма универсалий Разума к осмыслению диалектики духа как предпосылки удержания в массовой сознании требований здравого смысла.