2. Что такое открытие?

Если семантически открытие вывести из глагола «открывать», т. е. снимать заслонку или крышку с какой-либо емкости, с тем чтобы извлечь ее содержимое, то открытие – это устранение препятствия, границы между целью и тем содержанием, на достижение которого эта цель направлена.

Открытие в таком толковании – это метафора, описывающая широкий круг физических и интеллектуальных явлений. Так, например, географическое открытие – это физическая встреча человека с новыми, неизученными регионами, новыми континентами. Здесь устранение препятствия на пути открытия – это пересечение труднодоступной местности, просторов морей и океанов для освоения и описания новой местности, особенностей и обычаев заселяющих ее аборигенов, растительного и животного миров.

Понимание открытия как описания явлений физического, материального мира может соотноситься с более точным и конкретным его определением, а именно – научным открытием. Советский энциклопедический словарь определяет научное открытие как новое достижение в процессе научного познания природы и общества. Соответственно в законодательстве открытие, как объект специальной правовой охраны, определяется как установление неизвестных ранее объективно существующих закономерностей, свойств и явлений материального мира4.

Из этого определения следует, что новое знание, не относящееся к закономерностям, свойствам и явлениям материального мира, не может считаться открытием и не будет охраняться законом, а юридические права исследователя этого нового знания не могут быть защищены.

В общественном сознании эта ситуация подчас не воспринимается как странная, нелогичная или даже нетерпимая с правовой точки зрения.

Однако сами создатели нового гуманитарного знания, коль скоро его нельзя апробировать в инженерном решении или физическом эксперименте, подчас не чувствуют себя субъектами открытий, которыми незаконно пользуется публика, нарушая их авторское право.

Напротив, они скорее видят в этом признание и подтверждение истинности их нравственной и интеллектуальной миссии.

Но откуда возникают такие представления? Их истоком является историческая традиция.

Эта традиция связана с отождествлением гуманитарного знания с откровением, которое не может быть ни куплено, ни продано. Это знание дается человеку свыше, как сакральная истина, которая распространяется бескорыстно. В Словаре В. Даля говорится: «Откровение – просветление свыше, открытие истин, до коих человек умом своим не доходит»5
.
Но здесь, естественно, возникает вопрос: является ли откровениеоткрытием? Те тексты, которые считаются результатом откровения,можно рассматривать как полученное Новое знание, а значит, как открытие. Это очевидно. Однако очевидно и то, что это – открытие
особого рода, отличное от установления самим человеком неизвестных ранее закономерностей, свойств и явлений материального мира.

В этом контексте правомерен вопрос, является ли новое знание откровения научным открытием, и можно ли считать носителя такого знания ученым? Или для этого нужно использовать иные понятия?

Можно, например, считать носителя знания, полученного путем откровения, мудрецом или пророком, но не ученым.

Здесь возможны два ответа. Первый ответ категорически отлучает откровение от научного открытия. Если откровение определяется как атрибут монотеистических религий, таких как иудаизм, христианство и ислам, как волеизъявление божества или исходящее от него
знание, то, как представляется, между научным открытием и откровением вырастает непреодолимая стена: научное открытие базируется на эксперименте, который ученый может воспроизвести в любое время и в любом месте; откровение же основано на уникальном, исключительном моменте озарения, которое делает доступным человеку-пророку исходные истины бытия, но исток которых не поддается точному описанию.

Однако откровение как форма знания все же имеет определенные связующие с научным открытием черты. Как показывает история открытий, в научной ментальности сохраняется легитимное место озарения. Важнейшие научные открытия стали результатом озарения, а
не точно поставленного эксперимента или логически безупречного рассуждения. Для открытий, ставших результатом озарения, эксперимент «выстраивается» post festum, как их «обоснование», необходимое для того, чтобы они были приняты как нечто соответствующее общей ментальности научного сообщества. Д.И. Менделеев, например, не мог бы сослаться в качестве неоспоримого аргумента в пользу своей периодической системы элементов на те представления, которые внезапно открылись ему во сне. Между тем это – ключевое звено в фундаментальном научном открытии, которое он совершил. Это открытие приводило в «общий порядок» химические элементы. То есть речь шла об исходных представлениях, которые относились ко всем, в том числе и открываемым в будущем, химическим элементам. Эпистемологическая проблема здесь заключалась в том, что поскольку многие элементы еще не были открыты, то периодическая система не могла базироваться на полном фактическом знании эмпирического материала. Эти недостающие элементы не могли быть описаны спекулятивным путем: их еще предстояло открыть как объективную реальность. Между тем периодическая система и основанная на ней таблица химических элементов были открыты. Каким же образом могло открыться знание периодической системы? Если это знание основывается на внутреннем доверии к иррациональным источникам, то тогда можно признать реальной смысловую связь между научным открытием и откровением.

В этом контексте кажется заслуживающим внимания определение откровения, которое дается в Словаре Вебстера. В Словаре Вебстера откровение (Revelation) расшифровывается не только как данное Богом знание, но и как изначальное открытие6. Здесь принимается во внимание то обстоятельство, что изначальное открытие как исходное начало системы знания не может быть построено ни эмпирически,ни спекулятивно. Это оказывается принципиально важным для объяснения открытий, которые имеют отношение к нравственным основаниям жизни.

С такими открытиями мы постоянно встречаемся в цивилизационном знании. Исторически это знание облекалось в религиозную форму откровения. Так, например, в Нагорной проповеди Иисус Христос утверждает: «Итак, во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки»7.

Это положение признается общей цивилизационной истиной,которая впоследствии обретает философскую форму категорического императива Канта. Если это представление является общим законом, то откуда оно выводится? Разве можно утверждать, что это –
универсальная истина, поскольку она соответствует эмпирической реальности человеческих отношений? В действительности эмпирическая реальность человеческих отношений, как правило, не соответствовала этому представлению. Значит ли это, что данное представление ложно?

Коль скоро мы принимаем христианское суждение за истину, то тогда мы должны признать ложной эмпирическую реальность исторически сложившихся человеческих отношений, базирующихся на имперском комплексе и двойных стандартах. Отсюда следует вывод,
что эмпирическая реальность человеческих отношений является ложной, коль скоро она противоречит цивилизационным законам. Открытие цивилизационного закона как истины, таким образом, оказывается «выше» эмпирической истины человеческих отношений.
Это фундаментальное открытие переворачивает с ног на голову распространенное представление об истине как зеркальном соответствии образов сознания реальному положению вещей. Открытие Закона цивилизации влечет за собой потрясение основ «научной» эпистемологии.

Но как понимать природу истины этого закона? Ведь она не устанавливает константные связи свойств и явлений материального мира, а устанавливает что-то иное. Это иное относится к правильности массового человеческого поведения. И эта правильность первоначально регулируется религиозным сознанием, которое может находиться в противоречии с теми или иными формами нерегулируемого поведения. Нерегулируемое поведение «свободно» в том смысле, что оно следует индивидуальному импульсу, а не общему правилу. Но разве принуждение к определенной форме поведения можно считать нравственным законом? Очевидно, что нет,поскольку нравственный принцип принимается или отвергается
свободно.

Здесь философия встречается с противоречием, напоминающим проблему «квадратуры круга»: нравственное свободное поведение направлено на добровольное отречение от свободы.

Разрешение этого противоречия мы находим в понятии «совершенного закона» как закона свободы. Именно этим понятием оперирует религиозное сознание, играющее роль духовного стержня цивилизации. Так, например, в соборном послании апостола Иакова пребывание в законе свободы определяет блаженство действия исполнителя дела8. Иными словами, закон свободы определяет внутреннее самочувствие как переживание истины действия, совпадающее с блаженством. Здесь ощущение истины действия рождает ощущение счастья, основанного на понимании соответствия человеческого действия высшим принципам бытия. Отсюда следует, что отступление от высших принципов объективно порождает внутреннее состояние несчастья. На этом и основывается понимание того, что внешнее благополучие, достигнутое за счет отступления от высших принципов или их полного попрания, порождает константное внутреннее состояние несчастья, которое рано или поздно проявит себя в полную силу.

В этой сфере реально действуют константы, отличные от физических констант. Выявление этих констант и раскрывает рациональный смысл понятия «Закон свободы». Но как понимать закон свободы?

Свобода по определению означает отсутствие каких-либо ограничителей, тогда как закон – это очевидное ограничение, отрицание бесконечности возможностей, обнаружение определенных их пределов. Стало быть, «Закон свободы» – это соединение взаимоисключающих понятий. Но это не значит, что «Закон свободы» бессмысленное понятие. Оно отражает конкретный смысл в контексте свободы выбора. Если субъекту открывается высший смысл и он свободно принимает его принципы в качестве константного вектора своего бытия, то тогда его свобода трансформируется и превращается в реальность закона свободы. Естественный индивид имеет различные физиологические, биологические, психологические устремления, вытекающие из его природы и изменения обстоятельств его жизни.

Принимая закон свободы как императив бытия, естественный индивид становится личностью, как носитель константного принципа.

Это – нравственное лицо индивида, выражающее качественно новый тип его свободы.

Применительно к этносу высший принцип превращается в общую сакральную ценность, обретая материальные формы в виде алтарей,священных рощ, священнодействий, ритуалов, гимнов, храмов и икон. Возникает сакральная материальная реальность и видимость того, что ее смысл заключается в ней самой. Однако в действительности она делает наглядным для массового сознания высший внутренний смысл и вместе с тем скрывает его.

Мировые религии в своей основе и несут высший смысл закона свободы и создают различную его материальную реализацию.

Закон свободы имеет различное литературное содержание и материальное выражение, которое в массовом сознании отождествляется с сакральной истиной. Различиями религиозного сознания объясняются различия в восприятии действительности. Эти различия становятся знаком «хронотопа», специфики и цивилизационного времени и места бытия человека. Эта специфика проявляется через реальность двух векторов человеческого поведения: локоцентризма и топофилии.

Локоцентризм характеризуется органической связью с пространством, ставшим составной частью цивилизационного бытия человека. Топофилия определяется стремлением человека к безграничному,к разгадке сущности бытия, лежащего за границей освоенного человеком феноменального мира.

Истина закона свободы предстает, таким образом, в своем раздвоенном состоянии. Это раздвоение «снимается» через высшие переживания субъекта, соединяющего его собственную сущность с сущностью Универсума. Это – опыт особого типа, дающий образ, несущий в себе универсальное знание.

Философские рефлексии связаны именно с этим опытом. Философы по-разному расшифровывали смысл этого опыта. Пожалуй,наиболее ярко и образно об этом свидетельствовали немецкие романтики.

Филипп Отто Рунге, один из представителей немецких романтиков, говорил об этом так: «Это чувство взаимосвязи всей Вселенной с нами, этот восторг и ликование духа, самого живого, самого проникновенного, какой живет в нашей душе, этот единый аккорд, который в своем порыве затрагивает все струны нашего сердца, эта любовь, которая держит нас в своих объятиях и несет через жизнь, это сладостное существо рядом с нами, которое живет в нас, любовью к которому пылает наша душа, – все это переполняет нас и побуждает сообщать себя другим, мы запечатляем высшие точки своего существа, и таким путем в нас возникают определенные мысли»9.

Здесь говорится об истине универсального чувства, которое захватывает всех, в котором все чувствуют свое единство. Таким образом,речь идет об универсальном чувстве, что кажется парадоксом: чувство имеет конкретный эмпирический, индивидуальный смысл; универсальным смыслом может обладать категория как интеллектуальный продукт. Однако когда в чувстве концентрируется все, в одной картине и одновременно, то это чувство становится образом бесконечного. В этом смысле философское знание обретает эмпирическое основание и входит в ряд научного знания. Характерно, например, что Гегель все время подчеркивал научный статус своей философии, поскольку исходным моментом его философской системы было чистое бытие как совпадение ничто и нечто, что можно толковать как переживание феномена мысли в ее исходном состоянии. Имеет ли какой-либо практический смысл переживание исходного состояния Бытия?

Исторический опыт наглядно демонстрирует огромную энергию, заложенную в массовом переживании исходного состояния Бытия. И этого переживания исходит энергия, которая изменяет жизнь не только отдельных личностей, но и жизнь цивилизации в целом. Так, кочевые арабские племена, как кажется, не являвшиеся сколько-нибудь значительным историческим субъектом, под воздействием пророка Магомета, давшего толкование сущности скрытой от глаз основы Бытия, превратились в мощную силу, сломившую сопротивление своих соседей, и через сто лет оказались под Пуатье. Это – не переход одного и того же количества материи и энергии из одного состояния в другое, а нарастание исторической энергии из «ничего». В этом состоит теоретическая «странность», расшифрованная Гегелем в понятии «чистого бытия».

Как представляется, нарастание исторической энергии происходит из нового смысла, разрушающего старые смыслы и вместе с тем определяющего новое целое, которое из себя черпает энергию. Специфика новых смыслов – в их синергетическом воздействии: старые
элементы «складываются» таким образом, что рождается новое энергетическое качество. Это интуитивно схватывали немецкие романтики.

Ф.О. Рунге отмечал, что как только человеческий дух достигает этой наивысшей степени предчувствия, все прежние знаки рушатся,приходится начинать все с самого начала. Теперь каждый предмет входит в целое, которое определяется образом бесконечного. Смысл
целого придает общий смысл цивилизации, из которого каждый может формировать и свою духовную опору. Таким образом, в цивилизационной реальности существуют скрытые «точки», воздействуя на которые можно радикально менять судьбы народов и государств. Материалистическое понимание истории «проходило мимо» этого феномена цивилизационной жизни. В этих «точках» проявляется специфика субъект@объектной цивилизационной реальности. В контексте с субъектом универсум представал в своей связной, органической форме, поскольку он становился общей средой жизни, а значит, и моментом той истины, которая соединяла в целое человека и мир. С позиций человека как субъекта, «так называемая чувственная, материальная природа есть символ и копия внутренней, духовной природы»10. Это суждение Франца Баадера есть взгляд на универсум из положения субъекта в мироздании: это – мировоззрение, которое является продуктом цивилизационного знания. Цивилизационное знание, по мысли Баадера, движется своим специфическим путем: сначала в нашей душе лежат, как неразвитые члены тела в зародыше, все по отдельности, рассыпанные, неясные признаки. Они, как бы не получив еще формы, плавают в царстве теней. Затем же творящая душа в один миг складывает всех их в единое целое. Вместе с тем все неясные понятия обретают опору, реальность, жизнь. Они составлены в одно новосотворенное существо.

Что это – пустые фантазии или отражение существенной для цивилизационной жизни реальности? Мы имеем дело с метафорами цивилизационных трансформаций. Прежние составные части цивилизации при определенной перекомбинации начинают жить в новой
целостности качественно новой жизнью. Проблема состоит лишь в «малом» – в определении характера этой новой целостности. Реформаторы, опирающиеся на позитивистскую методологию, принимают во внимание лишь видимые экономические и политические факторы и совершенно не учитывают «невидимые» факторы
цивилизационной гармонии, полагая их несуществующими вовсе или эфемерными по своему воздействию на исторический процесс.

Закон свободы подталкивает к коррекции и другие формы привычного в науке менталитета: это твердая вера в однотипную направленность причинно-следственных отношений. Однотипные причины должны порождать однотипные следствия. Это представление применительно к цивилизационным явлениям сталкивается с явным парадоксом.

Наука отчетливо фиксирует идентичность основополагающих физиологических и психологических качеств человека. Возникает вопрос, чем объяснить, что идентичность естественных свойств человека порождает столь различные «продукты» цивилизационной жизни.

На этот парадокс обратил внимание Клиффорд Гирц. В антропологии, отмечал он, эта проблема сопровождала нас в особенно беспокойной форме. Малиновский, Боас и Леви-Брюль в фазе становления дисциплины, Уорф, Мосс и Эванс-Причард впоследствии, Дуглас и Леви-Стросс – все они оказались не в состоянии отделаться от беспокойства по поводу этой проблемы. Сформулированная первоначально как проблема «примитивного мышления», позже как проблема «когнитивного релятивизма» и, наконец, как проблема «концептуальной несоизмеримости», эта проблема несоответствия между взглядом на человеческое сознание с точки зрения «общего знаменателя» («даже папуасы проводят различия между предметами и понимают причинно-следственную связь») и взглядом на него с точки зрения «иных существ – иных понятий» («амазонцы воображают себя попугаями, смешивают Космос с деревенской структурой и верят, что беременность женщины делает мужчину нетрудоспособным») стала слишком отчетливой, чтобы ее можно было не заметить 11. «Эванс Причард, – пишет Клиффорд Гирц, – столкнувшись на Верхнем
Ниле с жертвоприношением огурцов и поэмами в честь коров, вздыхал: “Мы чувствуем себя зрителями в театре теней, наблюдающими игру этих бесплодных теней на экране… То, что глаз видит и ухо слышит, не соответствует тому, что воспринимает ум!”»12.

Клиффорд Гирц отмечал, что Фрейда, Пиаже, фон Неймана, Хомского, Юнга и Скиннера, несмотря на все различия их теоретических позиций, объединяло убеждение в том, что механика человеческого мышления инвариантна, независимо от времени, пространства, культуры и обстоятельств.

Но тогда каким же образом происходит «соединение» общности процесса мышления с плюрализмом его продукта? У структуралистов,пишет К. Гирц, Леви-Стросса и его приверженцев мысль в аспекте «продукта» превращается во множество условных культурных кодов,которые, будучи расшифрованы, должны открыть ясный текст психологических инвариант мысли. Везде, будь то бразильский миф или фуга Баха, – во всем одни и те же контрасты восприятия, логические оппозиции и трансформации, определяющие структуру отношений.

Последователи Э. Дюркгейма, считает К. Гирц, воссоединяют аспекты «продукта» и «процесса» с помощью модернизированного социологического детерминизма. То, что раньше виделось как вопрос сравнимости психологических процессов у различных народов, теперь рассматривается как вопрос соизмеримости концептуальности структур одного дискурсивного сообщества с другим. Если диетические нормы у евреев обязывают к бесконечному распределению типов пищи, то это объясняется сознанием герметически закрытого общества, зацикленного на процессах границы.

Коль скоро мы выясняем, каким образом другие люди организуют свой значащий мир, открывается возможность и понимания этого мира и тем самым прояснения того, как христианин может понять мусульманина, европеец – азиата. И этот подход кажется универсальным: теперь убежденный коперниканец может понять убежденного птолемеевца, а поэт – художника.

Такие подходы К. Гирц определяет как «практическую эпистемологию», на путь которой, по его мнению, встали Виктор Тэрнер, Эдмунд Лич, Мирча Элиаде и Мелфорд Спайро, пришедшие со стороны релятивизма, а также Томас Кун, Мишель Фуко, Нельсон Гудмен
и сам Клиффорд Гирц в силу более комплексных внутренних причин.

Казалось, что с помощью таких подходов можно «снять» неопределенности в объяснении единства процесса мышления и различий его духовных продуктов, уйти от ссылок на озарение, которое связано с религиозным откровением. Цивилизационное открытие должно находить свое точное объяснение в терминах четко фиксируемых причин и их следствий, будь то структуры оппозиций и трансформаций,или социально детерминированные символические действия, объясняющие целенаправленное оперирование любыми культурными формами, в том числе и такими, как плуг, средства торговли или даже внутренние переживания – желания и сожаления. Последовательное движение по этому пути рождает новый взгляд на мышление. Мышление начинает рассматриваться в контексте символических форм,так что язык, искусство, миф, теория, ритуал, технология, право, как и общепринятые формы – поговорки, советы, предубеждения, оказываются моментами жизни общества, в котором мысли создают конструкцию и осуществляют деконструкцию, как в мастерской, воздействуя на историю как территорию, которую они захватывают или на
которой они уступают новым представлениям, влияя на репрезентацию власти, демаркацию границ, риторику убеждений, проявление лояльности или оппозиционности.

В этом подходе, который представляется практически весьма эффективным, все формы мышления образуют «складское помещение» мастерской и извлекаются из него в зависимости от того, что в ней конструируется в данный момент времени. Если вы оказываетесь в ситуации контакта с племенем, обитающим в бассейне Амазонки, то вряд ли вы сможете достигнуть успеха, если будете излагать аборигенам новые идеи в области нанотехнологии. Однако в ситуации контакта с сотрудниками Массачусетского технологического института такой подход наверняка принесет успех. Открытие здесь – это путь к влиянию и власти. Влияние и власть зависят от мышления, а коль скоро все формы мышления могут быть переведены в поле информации, то они тем самым оказываются на одной и той же плоскости. Та иерархия, которая возникает в контексте озарения, т. е. видения исходной высшей Истины, на основе которой определяется иерархия ценностей, утрачивает свое определяющее значение.

Человек, как и общество, теперь обретает свою сущность, свои качества в информационных ситуациях, которые изменяются, а вместе с этим меняется и сущность человека, как и сущность общества, а значит, и их самоопределения. С этой точки зрения можно понять и оценить суждение Клиффорда Гирца, согласно которому изучение мышления представляет собой предприятие (историческое, социологическое, сравнительное и интерпретативное), в котором задействуются все доступные средства. Его цель – «сделать неясные материи понятными посредством помещения их в информативный контекст»13.

Таким образом человек обретает поле доступного знания,оперирование которым либо дает полезный практический результат,либо оказывается бесполезным или даже деструктивным. Информативный контекст снимает проблему открытия как контакта субъекта с трансценденцией. Если информативный контекст определяется в метафоре «ясного дня», а соответственно понятного знания, то открытие фиксируется метафорой «темной ночи». Но что может означать для цивилизационного бытия отречение от открытия как «темной ночи»? Открытие, являясь продуктом связи человека с «темной» трансцендентной реальностью, превращает неопределенность в определенность. В 18 псалме царя Давида говорилось: «День дню передает речь, и ночь ночи открывает знание». Не означает ли трансформация всего знания в информацию «остановку» процессов открытия?