7. Когнитивная сущность философской антропологии

Философская антропология – это попытка разгадать скрытую сущность человека, его альтернативных интерпретаций и преодолеть их раздвоенность. Становление философской антропологии связано с попыткой найти путь к органическому соединению взгляда на человека с позиций его отношения к природе, с одной стороны, и его внутренней «внеприродной» сущности, способности идеального выхода за пределы своей естественной, природной основы – с другой.

Эта исходная предпосылка философской антропологии, соединяющей «несоединяемое», и представляет особый интерес для рассмотрения ее эволюции: с чего она начинает и к чему она в конечном итоге приходит.

Этот аспект проблемы подверг обстоятельному рассмотрению Вида Павесич (Университет штата Калифорния, Ист Бей)19. Особая актуальность такого рассмотрения определяется тем, что в нем возможны открытия причин «странностей» индивидуального и социального поведения человека.

В. Павесич обращает внимание на попытку М. Шелера покончить с радикальной дизъюнкцией между ответами на вопрос о природе человеческой ориентации, которые могут быть даны либо эмпирическими науками, либо трансцендентально ориентированной философией.

Шелер отмечает факт отделения человека от природы и сопровождающий это отделение страх, а с другой стороны, способность к восприятию трансценденции, к рефлективному самосознанию, свободе созидания и саморазрушения. Философская антропология становится средством преодоления механистических, натуралистических воззрений на человеческую природу. В отличие от растений и животных, полагает М. Шелер, только человек, отталкиваясь от толкований духа как способности свободного воплощения, может перенаправить себя в свете тех образов, которые он выбирает для себя в качестве ориентиров навигации в океане жизни. Только человек, полагает М. Шелер, может сказать «нет» своим импульсам и аффектам.

Но как оценивать отрыв человека от Природы? Заключена ли в нем возможность вечного прогресса, безграничной цивилизационной эволюции или перспектива неизбежного трагического финала человечества?

Анализируя теоретическую позицию Хельмута Плеснера, изложенную в его работе «Уровни органического бытия и человек»,опубликованную в 1928 г., В. Павесич приходит к выводу, что для Плеснера определяющей характеристикой человеческого существа является конституциональный разрыв, нарушение баланса между реализацией, осуществлением целей и нехваткой заданной природой ориентации. Этим человек отличается от животного, которое имеет «центральную» экзистенцию, управляемую инстинктом.

Именно бедность инстинктивной детерминации поведения, стремление компенсировать ее, достигнуть необходимого баланса и порождает специфику человека, которая наиболее отчетливо проявляется во владении языком, в выразительности речей и жестов.

Феноменологический метод в концепции Плеснера становится на туралистической герменевтикой, описывающей поведенческие возможности человека в контексте естественного окружения и телесной ограниченности. Телесная ограниченность обнажает те пределы, которые становятся вызовом для духовных и исторических устремлений человека. Смех и плач человека – это следствие испытываемых надежд и границ способов ориентирования.

Философская антропология, по мысли Плеснера, возникает как синтез «понимающей философии» и «понимающей антропологии».

В отличие от Плеснера, Арнольд Гелен предпринял попытку конституировать эмпирическую философию человеческой природы, основанную на наблюдении, а не на метафизических импликациях сознания.

В. Павесич считает, что Арнольд Гелен в своей работе «Человек: его природа и место в мире» рассматривает человеческое существо как незавершенное в инстинктуальном смысле создание, «открытое» миру,не имеющее своей стабильной среды и стабильного окружения. В силу этого человек вынужден гибко и постоянно действовать, а не реагировать подобно другим живым организмам на идентичные внешние раздражители.

«Открытость» миру и «перегруженность» внешними стимулами – это источник постоянного стресса человека. Он вынужден искать путь для «облегчения» своей жизненной ситуации. И это «облегчение» он находит в «институтах», или культурных константах. Они формируют поведенческие типы, аналогичные инстинктивным формам поведения животных.

Через формы культуры, привычные образы мысли и поведения, формы социальной организации, мораль, манеры и язык человек компенсирует свой навигационный дефицит. Вместе с тем в ходе цивилизационной эволюции человек переходит от типа поведения, возникающего как реакция на разнообразные внешние раздражители, к более высокому уровню поведенческих типов, возникающих в контексте институциональных культурных констант.

В. Павесич критически оценивает концептуальную позицию Гелена, характеризуя ее вслед за Гансом Блуменбергом как «абсолютизм институтов». Он считает, что «абсолютизм институтов» порождает радикальный культурный консерватизм, который легко может окрашиваться в тона национал-социализма. Такая позиция не позволяет проводить рациональные различия между институтами, которые продолжают хорошо служить, и теми, которые уже не способны выполнять позитивные цивилизационные функции.

Своеобразной итоговой фазой эволюции философской антропологии В. Павесич считает позицию Ганса Блуменберга.

Г. Блуменберг исходит из того, что человек как homo sapiens оказывается в окружении реальности, которая первоначально является для него смертельной. Как символическое животное человек мысленно совершенствует эту реальность путем различных форм ее представления. В итоге он отворачивается от всего, что для него не комфортно и не удобно, сохраняя то, что знакомо и что адекватно его выживанию. Человек, таким образом, выживает вопреки, для этого он нуждается в «протезах», роль которых играют символические формы культуры.

Блуменберг считает, что изначально человек не имеет того словаря, который мог бы адекватно выразить реальность его ситуации, как,впрочем, и ориентации жизни в этом мире. Этим объясняется жизненная необходимость использования метафоры. Вырабатываемые философией категории, такие как «жизнь» (В. Дильтей), «Бытие-в-мире» (М. Хайдеггер), «Жизненный мир» (Э. Гуссерль) или развернутая теория символических форм (Э. Кассирер), оказываются теми специфическими формами навигации, которые скрывают угрозы, действующие в мире и порождающие парализующий человека страх.

При отсутствии самоочевидности их истинности они выполняют роль поддержания выработанной исторически и ставшей привычной культурной практики. Такие формы навигации Блуменберг называет «риторикой».

В. Павесич считает, что концептуальную позицию Блуменберга можно назвать «антропологической оптикой»20. Она охватывает теоретическое пространство, находящееся между концепциями человеческой природы и трансцендентальной онтологией человеческого существования. Эта оптика соответствует особенностям человеческого существования, и ее функция состоит в расширении сферы исследования возможностей человека и напоминания о его ограниченностях. Антропологическая оптика – это обнажение необходимости постоянного совершенствования потенциальных возможностей человека и вместе с тем понимание того, что нет окончательных действий, нет окончательных истин и конечных целей, как нет и фиксированной сущности человека.

В. Павесич показывает, как Г. Блуменберг в своих работах раскрывает реальность фундаментального разрыва между человеческим существованием, его навигационными ориентирами и «абсолютизмом реальности» мироздания, – разрыва, порождающего экзистенциальную дилемму, разыгрывающуюся как противоречие между временем жизни и временем мира. Именно этот фундаментальный разрыв и обрекает на неудачу попытки человека выйти из пещеры Платона. Вот почему на каждом этапе цивилизационной эволюции человек начинает действовать в ситуации Ребуса. В этой ситуации и метафора и миф оказываются действующими «повозками» человеческой мысли. Они являются средством выражения той ситуации предела, в которой всегда находится человек. Осознание с помощью интуиции предела означает признание реальности абсолютной угрозы для выживания в безразличии пространства, которое эквивалентно каждой локации космоса без уважения ко всем остальным, и безразличии времени, которое есть эквивалент каждого момента. Это именно то «состояние природы», которое провоцирует страх в силу того,что на его границе НЕТ «МЫ», нет правил, обычаев, законов, морали. Это состояние совпадает с НИЧТО, от которого и предлагал убегать Мартин Хайдеггер.

Блуменберг критически относится к предлагаемой Хайдеггером концепции метаонтологии, с помощью которой он считал возможным открывать сущность Бытия через Dasein. Если Dasein как субъектобъектная реальность является той действительностью, в которой открывается Бытие, то тогда и истину Бытия можно увидеть, расшифровывая сущность Dasein. Это то таинственное видение истины, которому препятствуют рационалистические метафизические конструкции. Очевидно, однако, что на основе таких открытий Бытия нельзя построить практически целесообразную и укрепляющую бытие человека в мире цивилизацию.

Блуменберг справедливо считает, что лишь посредством истории культуры, которая наряду с наукой включает в себя метафору, миф и метафизику, человек формирует приемлемое для своего бытия окружение и представление об «абсолютизме реальности» и тем самым обеспечивает собственное выживание. Концепции, которые вступают в противоречие с задачей самосохранения человека, нельзя признать истинными. Культура и история, подчеркивал Блуменберг, являются атмосферой, которая позволяет человеку дышать.

Таким образом, Блуменберг, полагая в качестве предмета философской антропологии «человеческую природу», имеет в виду то, что никогда не было «природой» и никогда ею не будет. Это – скрытая сущность человека, который несет в себе вытесненное знание пропасти, перед которой он постоянно находится. Современная философия, рассуждая о Бытии, имеет дело с «забытым человеком». Современное научное знание подтверждает это философское заключение Блуменберга. На самом деле человеческое существование находится в скрытой, хотя и постоянно действующей зоне риска – между охлаждающимся земным ядром и неизбежным финалом функционирования Солнца, обеспечивающего своей энергией жизнь на Земле. Нормальная цивилизационная эволюция в этой ситуации невозможна без метафорического мышления, создающего духовную атмосферу цивилизационной эволюции. Она является в метафорической маскировке, требует постоянных достижений, а значит, и такой формы жизни,которая совпадает с непрерывным самоутверждением. Самоутверждение обеспечивается импульсом, направленным на самосохранение.

Этот импульс потенциально определяет формирование релевантного человеку окружающего мира. Этим и определяется тот факт, что проживание этого мира в условиях беспрецедентного прогресса науки и техники, распространения научного знания в массах связано с нарастающим ренессансом метафор, которые кажутся странными и эпистемологически неприемлемыми псевдонаучному «реализму».

С этим связано и возрождение интереса к риторике, выявлению творческих, изобретательских, трансформирующих функций метафор. Именно Эрнст Кассирер инициировал изучение формативной и конститутивной роли метафорического языка. Особая роль в этом отношении принадлежит искусству, которое позволяет в одном образе представлять противоположное, в том числе слияние бытия и небытия, живого и умирающего21. К созданию таких образов подталкивал опыт мировых и гражданских войн. Признание когнитивной функции метафоры основывается на том, что она облегчает познавательное взаимодействие с, казалось бы, отстраненной реальностью. Тем самым происходит возвращение смысла в отношениях с реальностями, на первый взгляд свободными от какого-либо смысла. Непознанное интегрируется в систему познанного. Здесь присутствует «иконический момент», производимый тем, как отсутствующая вещь была ассимилирована таким образом, что ее значение проявляется на образе, к которому она привязана на картоне, полотне или дереве.

В этом контексте понятно утверждение, согласно которому «метафоры являются не истинными или ложными, но соответствующими или несоответствующими»22. В этих принципах соответствия или несоответствия как критериях отчетливо проявляется специфика когнитологии в ее отношении к гносеологии и эпистемологии.

Когнитивное постижение пределов и отношение человека к предельным ситуациям обнаруживает их связь с аффектом. Через чувство проявляется и реальность самости (self), с ее специфическими эмоциональными качествами, такими как злость, доброта, страх, радость, которые служат разрешению тех или иных неприятных или приятных отношений в конкретных ситуациях.

Самость может проявляться в беспокойстве или даже панике, когда происходит потеря ориентации в обстоятельствах жизни. Беспокойство и паника могут быть связаны с потерей ориентации в бытовых условиях жизни, в направлениях государственной политики или понимании в системе мироздания. Если в первых двух случаях возможно влияние источников беспокойства эмпирическим или рациональным образом, то в последнем случае длительное время конечным объяснением становилась метафора. В этом заключался рациональный смысл истории мифа. Блуменберг применительно к ситуации возникающей тревоги фиксирует необходимость для сознания становиться сознанием чего-то. Эмерджентная мировая открытость и опыт нехватки оснований для ориентации в ней определяют нужду в комплексаторных механизмах и значениях, которые позволяют стабилизировать аффект применительно к созданным метафорическим объектам. Такая стабилизация снижает действие провоцирующего тревогу хаоса. Страх перед конкретным образом может заместить тревогу,связанную с полной утратой ориентации. В этом контексте можно объяснить рождение телесериалов, насыщенных насилиями, убийствами и грабежами, как механизм смещения сознания общества от тревоги, связанной с утратой ориентаций в мире, в направлении плюрализма виртуальных опасностей и угроз, с которыми сознание может справляться мысленно.

Поведение по типу «стимул – реакция» не может считаться сознательным, поскольку не включает в себя интериоризацию.

В связи с этим Блуменберг вносит коррекцию в интерпретацию интенциональности. Он исходит из того, что интенциональность, как считал Брентано, а вслед за ним Гуссерль, направлена на объект, но существуют ситуации, когда интенциональность действует без объекта. Тревога – это и есть проявление интенциональности без объекта.

В состоянии тревоги сознание проживает состояние нехватки ориентации и ужаса. Противовесом радикальной нестабильности сознания является возможность интенциональности с объектом.

Человек использует метафоры не только для формирования отношений с миром, но и для познания самого себя. Определения человека как животного, как машины, как потока сознания или реализации генома – все это – метафоры, каждая из которых нуждается в дополнениях. Но человек и формирует себя посредством метафор,таких, например, как homo sapiens sapiens или подобие Бога.

Метафоры необходимы человеку для самосохранения и культурного воспроизводства. Метафорическое мышление имеет важное значение для рождения символических структур и миров, обеспечивающих сохранение жизни. Символическое действие договора может запретить распространение ядерного оружия. Система регулирования отношений с окружающей средой может создать барьер на пути ее деградации, а публичная риторика может восприниматься как достаточное средство, заменяющее террористическую активность.

В этой связи Блуменберг замечал, что без способности использовать силу символических форм, замещающих прямые действия, от человечества мало что осталось бы. Термин «метафорика», который использует Блуменберг, ослабляет призывы к традиционной метафизической определенности. Например, природа может пониматься как организм или как машина – и обе позиции будут иметь определенные теоретические следствия. Метафизика часто принимала форму метафорики, которая дистанцировала себя от «абсолютных» заявлений и между тем сохраняла реальный смысл. Проблемы возникают тогда, когда метафоры берутся буквально.

По мысли В. Павесича, объективность и рациональность зависят от контекста отношений миров и метафор с институтами, создаю щими базис устройства цивилизационных порядков. Институты связаны с риторикой, определяющей стабилизацию институтов в ходе времени. Так, эксперименты с ножами и вилками, ручками и карандашами, образцы воспитания детей, использования слов для обозначения вещей и идей – все это институализируется, и свою роль в этом играют механизмы убеждения, которые используют различные средства риторики. Стабилизация институтов и есть та весомость доказательств, которая может подтверждать объективность и рациональность метафор, очевидность их необходимости. Культурные конструкты, считает В. Павесич, могут иметь разное содержание, но они остаются оптимальными, пока продолжают поддерживать общие ценности, коммуникабельность и активность. Оптимизация здесь является основанием объективности. Реальные мифы исторически воспринимались моделью того, что считается объективностью и рациональностью в создании институтов. И они проверены временем, обеспечив успех в выживании человека. Провал попыток противоречить мифам – это реальность истории. Признание рациональности институтов, если даже их исходным импульсом были миф, метафора,утопия, защищают нас от того, чтобы давать ответы на все вопросы сразу. Сохранение традиций и институтов необходимо потому, что нерационально начинать с того, чтобы каждый момент начинать новый старт. Перманентная перестройка, постоянно разрушая институты, разрушает и те мосты, которые обеспечивают преодоление антиномии жизни и мысли.

Вместе с тем всегда необходимо видеть реальные эпистемологические границы метафор. Так, например, руководящая метафора сегодня – это компьютер, который кодирует такие решения, которые превосходят возможности человеческого разума. Но значит ли это, что компьютер в своих качествах превосходит человека? Такой вывод соответствует принципу «недостаточного основания», включающему признание отсутствия совершенного соответствия.