Цивилизация как единство самосознания и жизнедеятельности субъекта

Попытки выделить из эмпирической истории общие цивилизационные константы имеют ограниченное теоретическое значение. Парадоксальным образом эмпирические формы обретают в теоретическом сознании характер априорных идеальных форм, имеющих, в силу своей идеальности, внеисторическое содержание.

В ХХ в. получает широкое распространение отождествление эволюции цивилизации с техническим прогрессом и прогрессом потребления. Такое отождествление подталкивает к интерпретации процесса глобализации как абстрактной универсализации жизни на планете, эрозии локальных цивилизаций и специфики этносов – их носителей.

Адекватное понимание современной цивилизационной эволюции имеет принципиальное значение для определения государственной стратегии. Современная цивилизационная эволюция представляет собой сложный сплав универсальной в своей сущности информационной культуры с динамикой развития и взаимодействия локальных цивилизаций. Игнорирование любого из этих аспектов цивилизационной эволюции будет иметь деструктивные последствия.

Чтобы правильно определять политику в отношении цивилизационных процессов, следует иметь в виду, что цивилизация – это не идеальный тип цивилизованности, а определенная форма самосознания – действия субъекта. В жизнедеятельности субъект воспроизводит
себя и объективность, соответствующую своему самоопределению.

Субъект цивилизации – это нечто единое при всей его внутренней дифференциации: его цивилизационная деятельность воспроизводит объективность, соответствующую требованиям его жизни. Этим обусловлено значение адекватной духовной идентичности. Это – ключевое условие сохранности цивилизации.

Цивилизацию нельзя сводить к ее внешним выражениям – результатам культуры производства, организации общественной, государственной и духовной жизни.
Весьма условны и сопоставления цивилизованности и нецивилизованности. Если какая-то одна цивилизация полагается высшим образ цом цивилизованности, то тогда иные цивилизации превращаются автоматически в примеры «нецивилизованности».

Между тем действительная цивилизованность определяется способностью субъекта к воспроизведению условий жизни этноса в тех конкретных условиях, в которых он находится. Этим и обусловлено специфическое единство цивилизационного субъекта.

Цивилизация подвергается эрозии, когда ее единый субъект распадается, ибо в разорванном виде он не может адекватно осуществлять цивилизационную деятельность. Должен возникнуть новый цивилизационный субъект.

Цивилизация подвергается эрозии и тогда, когда субъекту цивилизации насильственно навязывается не свойственная ему форма цивилизационной деятельности, как бы абстрактно хороша она ни была сама по себе.

Новые формы деятельности должны свободно приниматься субъектом и адаптироваться к цивилизационной специфике. Эта адаптация сравнима с освоением привоя, который либо приживается на стволе данной цивилизации, либо отторгается им.

Информационная культура как тип универсальной цивилизации может полагаться единственным идеальным типом цивилизованности. Но это было бы фатальной ошибкой. Информационная культура – это один из типов цивилизованности, который должен
прививаться на локальные культуры. Такое соединение, если оно становится органичным, может толковаться как проявление цивилизационного прогресса.

Если прогресс понимается как решительное отрицание всего старого и утверждение нового, то тогда информационное общество и информационная культура должны «похоронить» «вечные» цивилизационные формы, вытеснить их новой системой универсальных отношений. На этой основе должна возникнуть и совершенно новая духовная идентичность, нивелирующая традиционные цивилизационные различия.

Абстрактно говоря, можно представить современную цивилизацию как процесс кумулятивного наращивания информации в банках данных, объединение этих банков в глобальной информационной сети, обеспечение к ней все более широкого доступа. Такой процесс
меняет характер массового поведения. Индивиды, находясь в постоянном контакте с компьютером, становятся демиургами виртуального информационного мира и находят в нем смысл своей жизни. Этот смысл состоит в формировании виртуальных рисунков бытия. Обретая свободу выбора в виртуальном мире, человек вместе с тем обретает и иллюзию достижения состояния абсолютной свободы. Преодоление этой иллюзии тесно связано с пониманием сущности современной профанности.

Современная профанность

Выбор рисунка жизни требует определения человеком своей духовной идентичности, ответа на вопрос «КТО ОН?» В противном случае он станет марионеткой социальных представлений и обстоятельств жизни.

Адекватное определение духовной идентичности опосредовано знанием энтелехии. Оно не может основываться на произвольном выборе рисунка жизни, как, впрочем, не совпадает и со знанием законов природы. Оно не может стать и простым следствием наращивания объемов информации.

Дух потребительского общества подталкивает к тому, чтобы отождествлять сущность человека с миром вещей, которым он распоряжается или владеет. Правильность такого отождествления представляется очевидной.

Современная профанность связана с непониманием проблемы духовности как фактора цивилизационного прогресса. Массы людей не задумываются над этой проблемой, спокойно живут и действуют под воздействием реальных, главным образом, экономических обстоятельств жизни.

Как сложится их жизнь, каков будет ее «рисунок», зависит от многих случайных факторов. Соответственно мы сталкиваемся с полным отрицанием оснований духовности как проявлением иллюзорного видения действительности.

Явление бездуховности, коль скоро оно обретает массовый характер, оборачивается парадоксальными следствиями: ростом увлечений самыми примитивными формами религиозного отношения к действительности.

Понять это явление в условиях роста объемов и расширения доступа к научной информации просто невозможно, если не учитывать того обстоятельства, что научная информация как таковая не превращает атомизированных индивидов в единый субъект цивилизационной деятельности. Здесь действуют иные механизмы. Вот почему в казалось бы развитых и цивилизованных странах образованные люди обращаются к примитивным культам, с помощью которых они пытаются найти формы цивилизационного слияния в единый субъект.
Показательны в этом отношении исследования Галиной Линдквист проявлений неошаманизма в современной Швеции1.

В течение четырех лет Линдквист проводила полевые исследования. Она изучала практику городских шаманов, которые действовали в общинах, члены которых следовали таким ключевым шведским ценностям, как эгалитаризм, любовь к природе и социальная справедливость.

Ее внимание привлекла проблема использования ритуалов, в которых она увидела соблазнительность для человека игрового начала.

Давая интерпретацию практики неошаманизма, Линдквист выявляет внутреннюю связь, взаимововлеченность игры, времени и сущности личности.

В своей сущности время носит игровой характер в том смысле, что оно не имеет границы и видимого строго направления. С другой стороны, игра – это состояние, соблазн открытого бытия, открытое бытие, не имеющее заданных демаркационных линий, а стало быть, и
очерченного пространства.

Игровое состояние бытия позволяет двигаться в любом направлении, и эта возможность движения в любом направлении вместе с тем означает движение в никуда. Игровое состояние бытия как бы повернуто к экстраординарному онтологическому опыту личности, открывающему путь к сущности трансценденции. Этот опыт имеет очевидное отношение к поискам подлинности жизни. Человек здесь открыт, но не знает точно, где его ждет удача встречи с абсолютным.

Неошаманские ритуалы как раз и запрограммированы на удачу встречи с абсолютным, с божественным, на соприкосновение с вечностью. Цель неошаманского ритуала – это сакрализация самости личности (self), открытие и ощущение божественного, раскрытие этих качеств в индивиде. Божественное выявляет себя через эстетический чувственный опыт личной креативности, в которой индивид ощущает наличие божественного начала. Практика ритуала позволяет непосредственным образом переживать связь индивидуального со сверхъестественным. Характер ритуала рождает ощущение сверхъестественности
личности и вместе как бы формируется этой сверхъестественностью.
Так возникает ощущение подлинности бытия.

Поскольку в игре реализуется творческая свобода личности, она и оказывается тем путем, который ведет от пространства неподлинности к альтернативным жизненным пространствам подлинности. Внутри этих пространств субъективно испытываются различные реальности.
Что представляют собой эти реальности? Их можно считать фантомными, поскольку они не тождественны пространству вещных объективностей. Но все же они реальны, в том смысле, что человек их ощущает, «живет» в них, хотя и специфическим образом. Их объективность мы можем верно понять в контексте субъект-объектной феноменальной реальности. Это – реальность ритуала, который создается ведущим неошаманом. Это та объективность, которая формируется своего рода специалистами, среди которых числятся артисты и
драматурги. Чтобы добиться реального ощущения связи со сверхъестественным через ритуал, он изменяется, декорируется, проверяется на опыте. Неошаманы – это эмпирицисты, экспериментаторы.

Дух игры может казаться чем-то произвольным, анархичным. Но в действительности игра есть путь познания определенной реальности, а именно – определенности свободы личности. Дух личности выявляется через игру, в которой проявляются и веселье, и радость, и страсти человека. Личность здесь находит свой абсолютный выбор, результат которого становится сакральным для нее.

Здесь лежит ключ к пониманию механизмов формирования духовности в социальном смысле, как, впрочем, и природы бездуховности.

Духовность возникает как результат открытия подлинности бытия, наполненности внутреннего мира личности удовлетворенностью в связи с достижением идентичности с другими индивидами. Эта идентичность раскрывается через анархию страстей, через открытие определенности внутреннего Я в социальном контексте.

В ритуалах неошаманизма, фокусирующих внимание на сезонных переходах календарного цикла, рождается взаимная игра, взаимность индивида и группы, так что индивидуальная активность перестает быть полностью свободной. Индивид в этой игре сливается с внеперсональной реальностью, которая не материальна, необъективна как общая гармония, общий ритм игры. Эта общность, которая воспринимается индивидом как ставшая внутренняя его сущность, и есть эмпирически данная сакральность.

В определенном смысле здесь находится ключ к пониманию рождения общей духовности и восприятия ее как реальности. Сезонные ритуалы включают неошаманскую версию фиксации прохождения низшей точки полярной ночи. Это событие отмечается барабанным
боем, пением и экстатическими танцами. Хотя барабанный бой носит характер импровизации, однако вскоре возникает общий ритм.

Настроение этой игры определяется радостью надежды на приближение теплого времени, полного света.

Таким образом, за верованиями неошаманизма скрывается определенная форма активности, являющейся основанием возникновения самосознания – действия коллективного субъекта, каждый индивид которого испытывает ощущение подлинности бытия.
Аналогичные явления наблюдаются и в ходе празднования середины лета.

Праздник середины лета посвящается соединению женщины с мужчиной. Для этого создается специальное ритуальное пространство, внутри которого участники танцуют все 24 часа. Посредине пространства ставится высокое дерево – «ось мира» (axis mundi), которая
канализирует энергию универсума в центр круга. Это – «мужское дерево», которое на своей вершине несет женский символ.

Барабаны меняют темп, подогревая танцующих, когда они ослабевают, и расслабляя их, когда они начинают танцевать с энергией. «Танец, – считает Линдквист, – становится живым организмом… со своим собственным жизненным ритмом, своими собственными напряжениями и расслаблениями, своей собственной хореографией»2.

Мы можем высказать предположение, что танец здесь – это материализация духа, духовность в ее явленности как слияние индивидуального и социального.

Вопрос здесь состоит в том, что заставляет образованную публику погружаться в такие коллективные действа, которые, казалось бы, основываются на каких-то древних предрассудках. Объяснение этого явления заключается в том, что то, что соединяет физические тела и элементы, не формирует идентичности людей, не превращает их в
цивилизационного субъекта.

Через неошаманский ритуал люди узнают свое общее сопереживание возможного сакрального отношения к природе и к родовому бытию.

Родовое бытие сопереживается как отношение внеиндивидуальной космической гармонии. Эмпирическое переживание одухотворения выделяет фундаментальные связи родового бытия из многообразия рутинных отношений.

Увлечение неошаманизмом можно рассматривать как реакцию на социальную психологию потребительской цивилизации. Потребительская цивилизация порождает десакрализацию отношений человека и природы, мужчины и женщины. В силу тотальной эксплуатации природы и в силу продажности любви в эти области отношений проникает бездуховность, т.е. меняется взгляд на эти отношения, они лишаются сакральности. И природа и женщина перестают быть целью в себе, они становятся предметом потребления среди множества
других предметов потребления. Происходит эрозия иерархии вещей, иерархии, определяемой степенью их объективной ценности для жизни человека. Тем самым человек утрачивает ключевые ориентиры своего поведения. В голове его исчезает порядок, или он вообще не возникает. Хаос в голове порождает хаос и в жизни.

Нельзя не видеть, что этот хаос – один из парадоксов информационного общества. Как оказывается, рациональное знание, поскольку его истины находятся на одной информационной плоскости, порождает эрозию иерархии ценностей. Это и служит предпосылкой исчезновения в массовом сознании дифференциации критериев нравственности. Вместе с тем оказывается, что из суммы казалось бы рациональных решений возникает зло.

Не менее серьезные проблемы возникают и в связи со становлением информационной Галактики. Информационная Галактика представляет в одном информационном пространстве сочетание различных цивилизационных кодов. Это влечет за собой нарастание бессвязности жизни, делая ее непредсказуемой.

Это та почва, на которой происходит взрыв нигилизма. Нигилизм считается специфически российской духовной проблемой, осмысленной через литературных героев Тургенева. В этом контексте нигилизм может трактоваться как отрицание возвышенных принципов жизни,
не находящих своих оснований в научном ее истолковании как явления физически грубого, «натурального». Базаров в этом смысле – воплощение принципов нигилизма.

Нигилизм, однако, может пониматься шире – как цивилизационная неопределенность, порождающая массовое асоциальное поведение, стремление реализовать личный каприз, здесь и теперь, не заботясь о социальных и нравственных последствиях. Цивилизационная определенность традиционно была дана человеку как воздух, как вода, как земля. Если исчезает чистая вода, человек реально осознает ее фундаментальное значение для жизни.

Так же обстоит дело и с цивилизационной определенностью. Цивилизационная определенность дает человеку основные ориентации для жизненных поступков: из них он черпает представление о том, что правильно и что не правильно.

Эрозия цивлизационной определенности делает человека свободным от всяких принципов.

Человек утрачивает рисунок подлинной жизни. В итоге он оказывается в различных гносеологических пространствах, которые порождают свои очевидности. Но эти очевидности, отнесенные к различным цивилизационным пространствам, оборачиваются профанностью.

Профан высказывает истины, которые ему кажутся очевидными.
Когда профаны утверждали, что земля не может иметь сферическую форму, то они отталкивались от очевидной для них истины: человек не может ходить вниз головой.

Современный профан отличается от прежнего, незнакомого с научными истинами и не имевшего доступа к базам данных. Современный профан – жертва определенных видов знания и информации.

Эпоха науки делает знание открытым. Исчезают формально закрепленные носители подлинного эзотерического знания. Каждый, обладающий соответствующими способностями, может получить доступ к научным истинам.

Это не значит, однако, что каждый на деле во всех областях жизни обладает подлинным знанием. Во-первых, развитие науки рождает узких специалистов, обладающих подлинным знанием лишь в одной узкой области. Если выдающийся физик вообразит, что он автоматически становится выдающимся ученым и в области гуманитарного, социального знания, то это и будет специфическим проявлением профанности в наше время. Признание ученым, что он профан запределами своей специализации, не унижает его достоинства: это – честное отношение к научному знанию.

Современный человек субъективно воспринимает себя в качестве знающего жизнь, если знает истину повседневной жизни: где купить и кому продать, как нажить состояние, как наиболее выгодно для себя устраивать свои дела.

На самом деле, именно на этом пути он и добивается успеха. Проблема, однако, заключается в том, что успех и достижение не всегда совпадают непосредственным образом. Так, например, ученый может сделать научное открытие, и это его действительное достижение. Однако использовать это открытие для упрочения административной власти или получения денег может другой. Это – известный феномен крошки Цахеса.

Человек, овладевший механизмом успеха, считает профанами всех, кто находится за пределами круга его знания. У него возникает перевернутое с ног на голову восприятие основных нравственных и социальных представлений.

Наиболее сложные и опасные формы профанности возникают на основе различных толкований истины Прогресса.

Прогресс – это магическое слово, которое указало на наличие универсального пути человечества к всемирной цивилизации. В истолковании универсального пути, однако, обнаружились принципиальные противоречия.

Существует ли общий правильный путь к мировой цивилизации?

Во второй половине XIX – начале ХХ в. сложились две позиции, претендующие на определение адекватного основания правильного универсального пути человечества к общей мировой цивилизиации.

Первая позиция опирается на природу научного знания, снимающего любую локальную специфику.

Вторая позиция противостоит первой в том смысле, что опирается не на позитивистскую ментальность как философскую основу универсального прогресса, а на синтез, соединение религии, философии и науки для постижения гармонии жизни. Исходная идея такого соединения – представление, согласно которому человеку в свое время было дано истинное, нерасчлененное знание. Последующее членение знания привело лишь к искажению истины, которую нужно сегодня восстановить.

1. Общая формула прогресса

Позитивистская ментальность предлагает общую формулу прогресса.
Формула прогресса имела под собой достаточные эмпирические основания. Сущность ее представлялась вполне рациональной и логически обоснованной. Однако ее конечные основания опираются на невыявленную скрытую веру.

Ядро концепции прогресса было определено известным естествоиспытателем и социологом, лауреатом Нобелевской премии Вильгельмом Освальдом следующим образом:

«…Мы можем теперь вывести общую формулу прогресса. Организм (или известный животный вид) тем более прогрессивен, чем большим количеством свободной энергии, приспособленной к его специальным потребностям, он пользуется. Это количество зависит и от природы самой энергии, и от сложения организма, являющегося более или менее способным употреблять энергию для своих целей…
…Если мы приложим эти замечания к человеческому роду, то увидим, что прогресс человечества состоит в том, что человек все больше и больше утилизует свободную энергию, распространенную на поверхности Земли. Он присваивает ее себе в возрастающем количестве, он научается все лучше и лучше приспособлять ее к своим потребностям, превращая свободную энергию в энергию специализированную. Весь прогресс техники, политической организации, права и науки – сводится к этой формуле»3.

Этос социального прогресса определятся приспособлением среды к потребностям человека. Это – своеобразная «игра в одни ворота».

Здесь стратегическая цель – удовлетворение все возрастающих потребностей человека; средства ее достижения – природа и совершенствование техники ее эксплуатации. Чем больше потребляется энергии человеком, тем интенсивнее прогресс. Бесконечность Вселенной открывает возможность бесконечного расширения потребления энергии человеком. Это значит, что перед человеком открывается ничем не ограниченная перспектива улучшения своей жизни.

Эта перспектива однозначно определяет путь прогресса как путь экспансии индустрии и новой техники. Вместе с тем на этой основе формируются различные рыночные (либерально-индивидуалистические) и антирыночные (общинно-коммунистические) исторические прогнозы и предвидения.

Сегодня, однако, стало очевидно, что индустриальный прогресс последовательно порождает проблемы истощения энергетических, сырьевых ресурсов, ресурсов чистого воздуха и чистой воды и в конечном счете генетических ресурсов жизни.

Это лишь один аспект проблемы. Другой ее аспект связан с эрозией духовности. Освальд априори полагал человека в качестве позитивного универсального субъекта.

Подразумевалось, что новые энергетические ресурсы такой субъект будет направлять в русло общего цивилизационного созидания.

XX век опрокинул это представление.
Хотя технологический прогресс под воздействием универсальной природы научного знания приобретал все более идентичный для всех стран и народов характер, однако сам человек не становился универсальным субъектом: он оставался представителем различных
этносов, рас, наций, общественных классов. И поэтому чем более успешно человек овладевал энергетическими возможностями Природы, тем большему риску подвергалась цивилизация: всякая новая война порождала все большие разрушения. Таким образом, прогресс индустриальной цивилизации, которая воспринималась как универсальная база и мотор всестороннего совершенствования жизни общества, поставил все человечество перед угрозой тотальной катастрофы.

В конструкции парадигмы жизни, ставшей предпосылкой массовой уверенности в правильности избранного пути, взаимодействуют два идеальных представления: человек, добивающийся постоянного успеха в утилизации энергии и совершенствования на этой основе своей жизни, и доступный в качестве бездонной кладовой энергии универсум. Эта парадигма и является теоретической предпосылкой безоглядного поступательного движения по пути тотального индустриализма. Казалось, этот путь имеет бесконечную, ничем не ограниченную перспективу. Но эта перспектива – не более чем мираж.

Бесконечность не дана и не может быть дана человеку как эмпирическая реальность. Он всегда имеет дело с конечными, ограниченными явлениями, а если он действует не в соответствии с их конечной природой, то тем самым разрушает бесконечность своего рода.
Эта диалектика жизни и схватывается в концепции феноменальной реальности.

С точки зрения концепции феноменальной реальности исток ошибки Вильгельма Освальда становится понятен: в его философии природа полагается лишь в качестве неисчерпаемого предмета по требления и тем самым игнорируется субъект-объектное единство феноменальной реальности.

Широко распространившаяся вера в то, что неисчерпаемость энергии во Вселенной вполне доступна для использования человеком, породила ту социальную психологию, которая оформилась как психология потребительского общества. Суть потребительского общества в том, что экспансия человеческих потребностей и только она должна определять направленность изменений, осуществляемых человеком на Земле. Здесь вторая ипостась феноменальной реальности не рассматривается с точки зрения ее самоценности, и это принципиальная ошибка. Самоценность природы – это составная часть гармонии, в которую включен человек и разрушение которой влечет и его самодеструкцию.

Эта ключевая проблема совершенно не замечается с позиций общей формулы прогресса. Известный русский социолог и бизнесмен, опубликовавший во Франции 20 томов своих сочинений, Яков Александрович Новиков в статье «Сущность прогресса» (1913) писал буквально следующее: «Когда весь земной шар будет окончательно приспособлен к человеческим потребностям, когда не будет существовать ни одного бесплодного пустыря… тогда богатство достигнет на Земном шаре своей высшей степени»4.

Что сегодня сказал бы Я.А. Новиков, когда увидел бы, как прогресс превратил джунгли Индии в пустыню и безвозвратно губит сельву в бассейне Амазонки? Ведь такой прогресс разрушает «легкие» Земли, без которых человеку нечем будет дышать.

Логика потребительского общества кажется необратимой потому, что она основана на психологии антропоцентризма. Именно эта психология диктует специфическое понимание совершенства.

Цель прогресса – совершенство, а «совершенство будет достигнуто наиболее полным приспособлением всей планеты к человеческим потребностям (максимум богатства) и наиболее полным приспособлением человеческого ума к окружающей среде (полнота
знания)»5.

Прогресс открывает возможности сокращения времени на пути к всеобщему знанию, в переходе от меньшей суммы наслаждений к большей, а также для увеличения богатства, а вместе с тем и увеличения количества людей, пользующихся роскошью путешествия в отдаленные страны6.

XX век реализовал на практике эти возможности и вместе с тем сформировал кажущуюся необратимой инерцию движения по пути потребительской экспансии. Жажда все возрастающей суммы наслаждений стала всеохватывающей. Человек под воздействием этой жажды ставит себя впереди природы или над природой, игнорируя возможности ее самовоспроизводства.

Если феноменальная реальность – это целое, состоящее из двух основных частей, то выходит, что одна ее часть начинает жить за счет целого. А это и есть путь самодеструкции.

Таким образом, основные опоры общей формулы прогресса:
вера в доступ к неисчерпаемым энергетическим ресурсам и вера в антропоцентризм, в то, что человек всегда стоит «выше» остальной природы, оказываются путеводной нитью к цивилизационной катастрофе.

2. В.С. Соловьёв: Путь к нормальному обществу

Сегодня особый интерес представляет критика позитивистской ментальности, которая была дана В.С. Соловьёвым еще в XIX в.

Вл. Соловьёв увидел цивилизационную угрозу в становлении основанного на индустриализме потребительского общества. Конечная его стадия – это столкновение цивилизаций за место под потребительским солнцем. Потребительское общество с точки зрения антропоцентризма считается нормальным. Вл. Соловьёв считает нормальным иное общество.

Но что же ненормально в потребительском обществе? И почему оно не является универсальным?

Ведь все мы мыслим идентичным образом: мечтаем о богатстве, о предотвращении нищеты, голода, о той свободе, которую дает богатство, о комфорте и путешествиях.

Вл. Соловьёв отчетливо видел, что эта позиция, которую он относил к западной философии, становится всеобщей.

Вместе с тем то, что полагалось основанием общего благополучия, по мысли Соловьёва, чревато угрозой общей гибели.

В XIX в. на основе общей формулы прогресса сложились две доктрины и две политические стратегии: капитализма и социализма.

Обе имели общую основу, однако кардинально расходились в своих социально-этических ориентациях. Капитализм ориентировался на частную собственность и индивидуализм; социализм – на общественную собственность и коллективизм.

Обе ориентации Вл. Соловьёв считал односторонними и поэтому ошибочными.

Вл. Соловьёв пишет: «В этой системе страдание и отчаяние отдельной особи снимается в страдании и отчаянии всего сущего, частное единичное самоубийство заменяется самоубийством всеобщим, коллективным»7.

Такое суждение о доктринах, обещавших движение по пути прогресса к всеобщему благополучию, благоденствию на основе совершенствования знания, техники и перманентного расширения возможностей потребления, казалось парадоксальным.

Опыт ХХ в., однако, убедительно показал, что это суждение было пророческим. Угроза ядерной катастрофы, угроза экологической катастрофы, угроза демографической катастрофы… Можно продолжать перечисление этих угроз. И ведь все они так или иначе связаны с прогрессом знания и с прогрессом техники. Это трудно отрицать.

Вл. Соловьёв предлагал цивилизационный путь, который основывался на выработке духовной парадигмы, обеспечивающей становление нормального общества. Нормальное общество вырастает на почве нормального состояния умственной жизни.

Вл. Соловьёв отвергает подходы, казалось бы, опирающиеся на научную методологию и вместе с тем игнорирующие что-то самое существенное, центральное в жизни общества.

Что же следует считать этим центральным моментом общественной жизни?

Вл. Соловьёв считает этим центральным моментом именно коллективный свободный выбор бытия, в котором индивидуальное и общинное начала сливаются непосредственным образом.

Общество, подчеркивал он, есть в известной мере произведение своей собственной сознательной деятельности8. Оно представляет собой союз субъектов, состоящих из индивидов и общин. Идеологи обычно берут за исходное один из этих полюсов и создают на его основе систему принципов и идеалов. И это порождает ненормальные общества. Исключительное господство общинности делает общество скудным по содержанию и несвободным по форме. Но точно так же очевидно, что при перевесе индивидуализации, когда общественный интерес становится лишь вспомогательным средством для удовлетворения личных требований, в корне разрушается самое бытие общества9.

Вл. Соловьёв считает, что «истинный индивидуализм требует внутренней общинности и неразлучен с нею»10. Это – любопытное суждение, кажущееся абстракцией, между тем Вл. Соловьёв утверждает, что основное условие нормального общества есть полное взаимное
проникновение индивидуального и общинного начала, или внутреннее совпадение между сильнейшим развитием личности и полнейшим общественным единством11.

Если это суждение мы отнесем к информационному сообществу, то обнаружим его рациональный смысл: индивид здесь является нормальным членом сообщества, если в нем развито общинное начало, естественное стремление соблюдать общие правила. С другой стороны, вся система, вся инфраструктура информационного общества служит удовлетворению индивидуальных запросов членов сообщества. Здесь мы находим практическую реализацию единства индивидуальности и общинности, не подавляющего какую-либо из сторон.