2. Противоречия когнитивного знания

Член социологической предметной группы Университета Манчестера (Англия) Род Ватсон и профессор Бостонского Университета (США) Джеф Коултер ставят вопрос о том, способна ли теоретическая мысль выработать такой концептуальный аппарат, который обеспечит подъем и экстраординарную ясность и убедительность «когнитивной науки»6. Ясность и убедительность особенно необходимы в качестве противовеса вызовам постмодернизма и постструктурализма, превращающим социальные представления в нечто текучее и лишенное разграничений. Такое «снятие» оппозиций не имеет реального теоретического смысла, поскольку влечет за собой смешение понятий идентификации противоположных определений, размывающих границы между истинным и ложным со всеми вытекающими отсюда последствиями. Вместе в тем, если, считают Ватсон и Коултер, сохранится теоретическое пространство дебатов на базе существующих оппозиций, то традиционные проблемы будут скорее воспроизводиться, нежели разрешаться.

Где Ватсон и Коултер видят истоки возникающих методологических противоречий? Они усматривают их в самой истории социального знания. Имплицитно противоречие проявилось в создании Эмилем Дюркгеймом двух основополагающих работ: «Правила социологического метода» (1895) и «Самоубийство: исследование в социологии» (1897).

Сопоставление методологических позиций Дюркгейма, относящихся к различным периодам его творчества, фиксирует наличие в них классической оппозиции социального и индивидуального как «внешнего» и «внутреннего». Какая реальность способна соединить «внутреннее» с «внешним», «индивидуальное» с «общим»? Если нет ответа на эти вопросы, то в конкретных исследованиях будут возникать парадоксальные взаимоисключающие ответы на одни и те же вопросы, и они будут восприниматься в равной степени как истинные. Это и проявилось в позициях Дюркгейма. Дюркгейм полагает,что социальные факты не могут быть объяснены посредством их «индивидуальных манифестаций» или «индивидуальными состояниями сознания». Дюркгейм считал, что социальные феномены необходимо изучать объективно, как «внешние вещи». Это представление стало «мантрой» социальных наук.

Вместе с тем в объяснении самоубийства Дюркгейм опирался на концепцию «аноми», т. е. произвольного и вредного отклонения от нормы. И здесь психологическая составляющая должна была играть роль дополнительного ресурса объяснения. В развитие этой идеи Ватсон и Коултер ссылаются на исследование Энтони Гидденса «Социология самоубийства» (1971)7, в котором отмечается, что именно психологисты должны ответить на вопрос, почему именно этот, а не другой индивид решает покончить жизнь самоубийством, хотя оба действуют в сходных жизненных ситуациях и руководствуются сходными эгоистическими соображениями. Если идентичные факты и обстоятельства ситуации имеют разные следствия, то тогда очевидно, что сведение объективности только к действию внешних вещей может дать неадекватный, ошибочный результат. Применительно к
феномену самоубийства объяснения стали опираться на признание личностной сущности индивида как суицидальной, через которую и происходит трансляция объективных обстоятельность бытия. Это представляется верным. Но только до тех пор, пока суицидальные тенденции не приобретают характер массового явления. В этом случае индивидуальный мотив может быть следствием изменения социального настроения, понимание которого выходит за пределы особенностей индивидуальной психики. И здесь вступает в действие иная методология.

Ватсон и Коултер замечают, что в процессе взаимодействия психологических и социологических аспектов исследования проблемы часто представляются в терминах «отношений» между этими дисциплинами. При этом такие социологические предикаты, как «мотив»,«понимание», «обоснование», могут использоваться в качестве присущих дисциплинарному корпусу психологии.

Вместе с тем с точки зрения социологии ментальные явления могут методологически выводиться за пределы психологии и оцениваться в системе социальных отношений. Наиболее очевидно это проявляется в контексте методологии материализма. Так, в социологии понятие «материализм» относится к экономическому базису общества.

Соответственно через посредство понятий базиса толкуются «нематериальные» ментальные состояния: они представляются производными. Что касается психологии, «материализм» в ней относится к «физикализму», утверждающему отношение ментальных предикатов к нейрофизиологии, нейрохимии и нейрофункционированию мозга,производству и хранению информации, полученной через сенсорные органы. Таким образом понятие «материализм» обретает разные смыслы. Но при всех различиях общим можно считать то, что ментальные явления рассматриваются не в их автономных проявлениях,а как производное от общих социальных или физиологических факторов. В том и другом случаях мы имеем дело с эффектом редукционизма. В силу этого утверждение материалистического единства метода оказывается сомнительным, поскольку оно не оставляет пространства для нередукционистских подходов к изучению «не-материальных» состояний.

Но можно ли избавиться от редукционизма и в то же время избежать теоретически несовместимых выводов? Ватсон и Коултер считают возможным специфическое «разделение» полей исследования сознания. «Изучение сознания или разума, – считают они, – не является и не может быть доменом какой(то одной дисциплины. Действительно, великие взаимовключения возникли для всех дисциплин – не только для когнитивной науки – всюду там, где роль «разума»… вошла в свою игру»8.

Это – принципиальное замечание. На самом деле, понятия «сознание» и «разум» относятся ко всем сферам деятельности человека и поэтому когнитивная наука имеет характер концептуальной общности. Это значит, что она определяет механизмы деятельности сознания, которые проявляют себя в различных областях жизни человека. Но значит ли это, что мы находим решение проблемы путем отсыла к нескольким дисциплинам? Дело в том, что в различных дисциплинах возникает одна и та же фундаментальная проблема: можно ли «свести» идеальное к материальному?

Ватсон и Коултер обращают внимание на запутанность этой проблемы и на тот подход к ее решению, который был предложен Джорджем Гербертом Мидом. В позиции Мида разум понимается парадоксально. Парадоксальность в данном случае совпадает с противоречивостью. О парадоксальности позиций Джорджа Герберта Мида уместно говорить с двух точек зрения. Во-первых, эта парадоксальность касается понимания истоков разума. Мид утверждал, что разум не мог возникнуть иначе, кроме как в рамках социальной среды9.

Этот тезис выделил человека из мира животных, которые, не имея социальной среды, не могли иметь и разум. Вместе с тем он утверждал,что «социальное поведение предполагает группу животных, чьи жизненные процессы определяются в значительной степени их действиями в адрес друг друга и последствиями этих действий»10.

Касаясь материальных оснований разума, Мид отмечал, что физиологически универсальность разума в человеческом социальном порядке базируется на универсальности нервной структуры у всех индивидов, приобщенных к этому социальному порядку11. Очевидно,что если разум не может найти выражение и вообще не смог бы возникнуть иначе как в рамках социальной среды, то говорить о разуме как биологическом атрибуте индивидуального организма бессмысленно. Так думал и сам Мид, однако он думал и прямо противоположным образом.

Во-вторых, Мид давал парадоксальную трактовку и универсальности позиции, которая определялась как разумная.

Мид признает универсальность суждений разума, но при этом утверждает, что эта универсальность должна изменять свой смысл при переходе индивида из одной профессиональной или социальной группы в другую. Универсальность и есть способность изменять символические формы, в которых осуществляется дискурс членов данной группы. Универсальность постулируется вне контекста ее совпадения с истиной. В этом смысле разум – это способность индивида вобрать в себя, в свою природу организованные реакции и вызывать их посредством символов. Например, что такое разум в математическом сообществе? Это – возможность и способность использовать символы, которыми пользуется это сообщество, комбинировать их в согласии с правилами математического сообщества, которому они принадлежат. При этом, оказывается, вовсе не обязательно знать то, что эти символы означают12.

Так с точки зрения гносеологической открываются безграничные возможности для коммуникаций, в том числе и для преодоления исторической противоположности менталитета Востока и Запада.

Если для того, чтобы быть универсальным, цивилизационный дискурс должен постоянно пересматриваться, то отсюда следует вывод, что его представления в своем содержании не совпадают с однозначностью истины. Но как следует трактовать разум, если он не имеет отношения к универсальности истины? На самом деле, разве математическая истина 2 х 2 = 4 зависит от специфики символов языка европейцев или арабов? Разве она не тождественна для всего и не является в этом смысле выражением своей разумности? Если не принимать это исходное представление, то тогда нельзя найти общий язык и с математическим сообществом, а с другой стороны, безумства молодежи на концертах рок-групп или свалки футбольных болельщиков во время встречи известных команд могут считаться в силу своей специфической «универсальности» разумными.

Может ли быть признана равнозначной «универсальность» дискурса всех социальных групп, составляющих структуру данного общества? Как, например, следует относиться к дискурсу групп, входящих в мафию, объединяющихся вокруг воров в законе и т. д.? Это – практические вопросы, которые невозможно поставить и решить, игнорируя проблему критерия теоретической и нравственной истины. Рассудочная логика исходит из постулата однозначности истины. Соответственно, и объективная истина должна носить однозначный характер.

Это – требование логики. Методология получения объективной истины нацелена на однозначность достигаемого результата. Другим качеством истины полагается независимость от воли субъекта.

Но как возможно совпадение воли и объективности истины?
Феноменология нашла специфическое решение этой проблемы.
Она исходит из реальности сферы сознания как субъект-объектной действительности. Эту действительность образует интенциональность. Интенциональность – атрибут субъекта, но она заключает в себе и объективность как предмет, на который она направлена. Тем самым интенциональность в себе преодолевает «расщепленность» субъекта и объекта, а значит, и двойственности смысла. Здесь субъективность «сливается» с объективностью, а объективность оказывается включенной в субъективность. Это и есть исходная точка истины знания применительно к бытию субъекта.

Однако такое воплощение истины все же не позволяет субъекту выйти за собственные пределы: объект остается «внутри» сознания.