Главная » 2016 » Март » 5 » Феноменология и эмпирическое основание автономии разума
22:50
Феноменология и эмпирическое основание автономии разума

1. Феноменология и эмпирическое основание автономии разума

Автономия разума может быть признана возможной, если разум имеет автономное эмпирическое основание, не тождественное сумме влияний внешних эмпирически данных причин.

Философское рассмотрение этой проблемы оказывается связанным с теми дискуссиями, которые возникают вокруг новейших концепций феноменологии.

В центре внимания этих дискуссий закономерно оказываются такие понятия, как «непосредственный опыт» и «интенциональность»,а также методологические представления – «эпохе» и «феноменологическая редукция».

Эти понятия являются ключевыми в феноменологии Э. Гуссерля.
Они имеют прямое отношение к когнитологии, поскольку нацелены на расшифровку внутренней структуры сознания. Признание легитимности или отрицание легитимности непосредственного философского опыта во многом предопределяет возможность признания когнитологии как дисциплины, входящей в ряд наук, опирающихся на опытное знание. В этом контексте ключевая установка феноменологии – «ближе к самим вещам!» – предполагает специфическое понимание «вещей».

Это и порождает теоретические дискуссии.
Их иллюстрацией может служить столкновение позиций таких интерпретаторов феноменологии Гуссерля, как Яакко Хинтикка и Сёрен Овергард.

Сёрен Овергард (кафедра философии, Университет Галла, Англия) для определения адекватной философской позиции считает необходимым дать анализ возникшей исторически теоретической пропасти между аналитической и континентальной традициями в философии.

Если одни утверждают, что такой пропасти никогда и не было, то другие считают необходимым проследить историю возникших традиций вплоть до их общих корней. Тем самым создается возможность наведения мостов и выработки единой позиции. Попытки «сидеть на двух стульях» С. Овергард считает несостоятельными. В такой попытке он и видит слабость позиции Яакко Хинтикки.

«Сидеть на двух стульях» означает признавать в одном явлении
в одно и то же время совпадение эмпирического и трансценденталного.

Но ведь в субъект-объектной реальности как раз и происходит
совпадение факта и его идеальной формы. Это – образец как выражение совершенства. Совпадение эмпирического и трансцендентального, таким образом, происходит в действительности практического творчества.

Но как обстоит дело в феноменологии? Это зависит от толкования «вещи». В феноменологии «вещь» не совпадает с реальным предметом, так как она становится продуктом феноменологической редукции, т. е. «заключения в скобки» реального мира. «Вещь» находится в сфере сознания. В такой «вещи» также происходит соединение
трансцендентального и эмпирического, но эмпирическое здесь является моментом непосредственного, а не внешнего опыта. Однако идея «соединения» является общей.

Овергард считает, что Хинтикка вдохновился Витгенштейном, который в работах «среднего периода» «флиртовал» с понятием философии как феноменологии. Вместе с тем Хинтикка проявил особый интерес к феномену непосредственного опыта, его артикуляции и критике феноменологической концепции Гуссерля. Овергард в свою очередь считает позицию Хинтикки позицией «непонимания».

Правильная оценка этих споров во многом зависит от прояснения того, что хотел сказать Гуссерль на самом деле. Но не означает ли этот взгляд «додумать» за Гуссерля, «выпрямить» его мысль таким образом, чтобы подкрепить свое видение его философии?

Одна из ключевых категорий феноменологии Гуссерля – это «эпохе», не только допускающая, но и предполагающая необходимость «заключения в скобки» окружающего мира, отделение от него сферы сознания. В нем и должна находиться истина. По логике рассуждений Гуссерля именно такое отделение истины от текучей и неопределенной эмпирической реальности и позволяет сделать философию строгой наукой.

С позиций обыденного здравого смысла такое разделение окружающего мира и сознания представляется нелепым, ибо в этом случае философия как бы изолируется от объекта, познание которого и превращает философию в знание. Философ становится тем «пауком»,
который плетет свою паутину из самого себя, т. е. оказывается очередной иллюстрацией критики Ф. Бэконом спекулятивной философии, которая строит мир из понятий, обреченных с самого начала на то, чтобы не соответствовать критерию истины. Но разве математик не
создает мир, сотканный из логически выстроенных с помощью исходных понятий конструкций? Геометрия Евклида, например, строится именно таким образом. При этом математика служила образцом строгой науки.

Стало быть, и философия, если она правильно определит исходные понятия и, опираясь на них, будет создавать логически последовательную структуру, может создать истинный образец любого предмета. То, что эмпирическая жизнь не соответствует этому образцу, ни
о чем не говорит, ибо она есть некий «сырой материал», который еще должен быть сформирован.

Такое представление может казаться односторонним. На самом деле, можно говорить о двух типах жизни-в-мире. Жизнь, складывающаяся исторически, может считаться подлинной, поскольку она формируется под воздействием реальных, невыдуманных обстоятельств.

Здесь действует причинно-следственная связь, так что человек реагирует на нее в точном соответствии со стимулом. Но жизнь может формироваться и под воздействием определенной цивилизационной идеи, которая упорядочивает поведение таким образом, что в итоге возникает соответствующий идее прекрасного результат. В этом случае приоритетное значение придается социальной рефлексии, самоанализу, способности осознать прекрасное и сделать правильный выбор.

Как с этой точки зрения следует оценивать категорию «эпохе»? «Заключение в скобки» реального мира можно рассматривать как методическое правило, позволяющее встать «выше» текущих исторических детерминант, обусловливающих стихийное течение событий,
выработать внутренние ориентиры, способные придать совершенную форму человеческому мироустройству. В этом мироустройстве мир предстает как целое, как гармоничное и взаимосвязанное единство частей, где каждая часть выполняет свою функцию, поскольку соответствует содержанию и форме целого. В этой системе объективность совпадает с соответствием функционирования части функционированию целого. Феноменологический лозунг близости к самим вещам может трактоваться как близость к вещам, наиболее адекватно исполняющим свои функции в контексте совершенного целого. Именно в таком подходе фактичность и трансцендентальность сливаются органически: факт обретает свою подлинность, поскольку он совпадает с заданной ему формой. И здесь проявляется принципиальная разница между фактичностью, как она толкуется в естественно-научном
знании, и фактичностью в феноменологии. Фактичность в естествознании совпадает с фактом как он есть здесь и сейчас. Фактичность в феноменологии – это объективность предмета как он задан в сознании целого. В этой своей форме феноменологическая фактичность и оказывается в ее гуманитарной ипостаси, а вместе с тем в мире когнитологии.

В центре внимания когнитологической интерпретации позиции Гусерля оказывается проблема «феноменологической редукции». Хинтикка полагает, что именно на ее основе и возникает содержание непосредственного опыта, его различных базисных составляющих: неартикулированных данных – это данные цвета, звука, осязания, т. е. «содержаний ощущения», лишенных интенциональности; и мыслительных процессов, которые несут в себе специфическую интенциональность. Содержание ощущений – это хилетическое, т. е. «бесформенное вещество», которое нуждается в придании ему формы или «ноэтических моментов» со стороны конструирующего опыт субъекта.

Хинтикка формулирует эту мысль как мысль Гуссерля, отмечая, что эмпирический опыт не приходит к нам уже артикулированным категориально. Он структурируется посредством ноэтической активности. Мы налагаем формы на сырой материал опыта, что необходимо сделать для того, чтобы превратить опыт в опыт объектов с их качествами и отношениями. В редукционистском стремлении достигнуть ноэтических и хилетических(неартикулированных) слоев важную роль играют понятия «заключение в скобки» или «эпохе», как метод получения непосредственного опыта. Таким образом, по мысли Хинтикки, из непосредственного опыта Гуссерлем исключаются повседневные материальные объекты. Гуссерль через непосредственный опыт открывает «концептуальную структуру» мира.

Соответственно обычные объекты, такие как деревья, животные, люди, инструменты, должны восприниматься не в соответствии с их лежащимина эмпирической поверхности качествами, как исчерпывающими их действительную природу, а как неартикулированные, так называемые хилетические данные, смысловая природа которых еще должна быть
сформирована. Если феноменологическая редукция выводит нас за пределы обычных объектов к непосредственному опыту, то затем этот непосредственный опыт артикулируется и для этого вводится понятие «конституция».

Конституция должна иметь дело с процессами, посредством которых данное артикулируется в сознании человека,возвращаясь к уровню обычных объектов. Согласно Хинтикке, Гуссерль был уверен в том, что в непосредственном опыте материальные объекты не могут быть даны. В нем присутствуют только хилетические данные. Это сомнительное предположение и привело к постулату о «сырых» хилетических данных как основных составляющих
опыта, тогда как Витгенштейн понял, что даже наиболее примитивный, необработанный опыт уже артикулирован категориально: он состоит из определенных целостностей – животных, растений, людей, полезных приспособлений, домов, гор, так же как из положения
наших дел и событий. А это значит, что весь методологический аппарат Гуссерля становится ненужным, отпадет необходимость и в понятии «конституция». Овергард справедливо считает, что этот вывод о ненужности феноменологической редукции наносит удар по основам феноменологии Гуссерля1.

Очевидно, что вырисовываются две трактовки непосредственного опыта: трактовка Гуссерля и трактовка Витгенштейна. Гуссерль полагает что опыт в его целостности состоит из двух частей – сырых ощущений как непосредственно данных и их артикулирования ноэтическими средствами. В итоге путем конструирования «возникают» объекты в своей целостности. Витгенштейн же вслед за Хайдеггером считает, что человек непосредственным образом воспринимает целостные объекты – автомобиль марки «мерседес», а не по отдельности
краски, запах бензина, шуршание шин и т. д. Вначале целое, а затем и его качества как части целого: вначале дом, а затем скрип дверей, цвет крыши, запах дыма из печной трубы и т. д.

Как оказалось, обе трактовки опыта имеют под собой реальные основания: это опыт обычного человека, на который опираются Хайдеггер и Витгенштейн, и опыт создателя сложных информационных систем, который предвосхищала феноменологическая конструкция Гуссерля.

На самом деле обычный человек воспринимает объекты в их целостности и оперирует их образами в своей мыслительной деятельности.

Физик, имеющий дело с механизмами воспроизведения и передачи образов реальности в информационных системах, оценивает опыт совершенно иначе. Для того чтобы воспроизвести образ реальности на телевизионном экране, он должен «разложить» его на составные элементы, которые затем синтезируются как единое целое. Составные части образа превращаются в электромагнитные волны и ретранслируются. В этом виде они принимаются приемником и синтезируются в образ целого, который и появляется на экране. Очевидно, что этот механизм восприятия, воссоздания и ретрансляции образа объекта в общих чертах соответствует той феноменологической схеме,которая была сформулирована Гуссерлем.

В информационной схеме, которая корреспондирует с феноменологической редукцией, исходные элементы опыта и образ, который создается из них, не имеют внешнего сходства. Этот парадокс не фиксируется обычным человеком, сидящим у экрана телевизора. Для
него имеет смысл лишь результат, а не процесс, создающий этот результат. Для физика имеет определяющий смысл опыт превращения «невидимых» электромагнитных волн в «видимый» на экране образ.

Оба опыта действуют в разных аспектах и поэтому могут полагаться объективными в своем специфическом смысле: для физика объективным является опыт, который обеспечивает превращение электромагнитных волн в видимый образ; для обычного человека объективным является опыт усвоения образного содержания и смысл информации,возникающей на экране.

Для философа здесь сохраняется вопрос: как эти два типа опыта соотносятся с определением истины? Не является ли один из видов опыта иллюзорным видением реальности?

Образ передает смысл. Но этот смысл не «вытекает» из электро-магнитных волн.

Философский смысл этого явления обретает космологический характер. На самом деле, что представляет с точки зрения смысла астрофизика Вселенной? Астрофизики говорят о первоначальном взрыве Вселенной, объясняющем наблюдаемое рассеяние галактик, о возможном конечном состоянии Универсума как бесструктурной реальности, в которой все конкретное исчезает, о распадении структур материи в критических температурах. Если с астрофизической точки зрения мир не имеет человеческого смысла, то тогда как объяснить
знание абсолютного смысла, возникающее у человека?

Воспринимая мир метафорически, человек воспринимает и смысл, который изначально заложен в метафоре Универсума.

Но если мир – это продукт информационной игры, то тогда в нем возможны самые различные комбинации и формы этих комбинаций должны определять релятивность метафорических смыслов в отношении целого. Но если и жизнь человека есть продукт
этой информационной игры, то в его сознании не может возникнуть истинного знания абсолютного смысла. Между тем такое знание абсолютного смысла возникает, возникает и представление о его истинности, поскольку оно оказывается «привязанным» к определенным эмпирическим явлениям и вещам. Компьютерная модель сознания, естественно, не может обеспечить решение таких вопросов,поскольку ответ на них дается индивидом на основе уникальности его собственного опыта: индивид «видит» реальность ответа «за» или «против» через призму собственной судьбы. Или он «знает»,откуда происходит реальность смысла, а вместе с тем специфическое, уникальное складывание его судьбы, или точно так же он может на основе своего жизненного опыта утверждать, что смысла его бытия не существует, и это «знание» будет определять его отношение к жизни. Возможно ли объективное решение этой проблемы на феноменологической основе? Считал ли Гуссерль достаточным для прояснения этой проблемы сложившийся исторически контакт человека с миром или же он считал, что этот контакт продолжает носить экспериментальный характер и пока окончательного ответа быть не может?

Хинтикка склоняется к тому, что Гуссерль считает «сохранение» сложившейся формы человеческого обладания миром достаточным для определенных заключений и выводов.

Овергард же считает, что хотя сложившийся контакт является довольно определенным, он все еще нуждается в том, чтобы сделаться более понятным на определенном фундаментальном уровне2.

Вопрос может быть сформулирован следующим образом: открывает ли человек объективно существующий смысл бытия или же он должен привнести смысл в мир и тем самым выполнить свою космологическую функцию?

Ответ на первую часть вопроса представляется очевидным: как можно открыть смысл в том, что «выносится за скобки»?

Как известно, для Гуссерля переход на феноменологическую позицию связан с преодолением «естественной установки» путем осуществления феноменологической редукции, а это включает в себя «заключение в скобки» опыта, основанного на естественном восприятии окружающей действительности. Однако вопреки очевидной логике
Овергард утверждает, что Гуссерль полагал, будто «эпохе» ничего не исключает из нашего взгляда на мир, а лишь помогает постигать явления. Ключевое значение «эпохе» состоит в модификации нашего отношения к миру без аннигиляции, исключения или изменения
чего-либо, что дано в естественной установке. Но если это так, то тогда теряет смысл «эпохе». Ведь «эпохе» – это исходная предпосылка построения «истинного» мира, а не простого «возвращения» к миру,данному в естественной установке.

В естественной установке мир видится так, как он сам представляет себя. Человек испытывает объекты так, как они даны в самом опыте, непосредственным образом.

«Эпохе» радикально меняет эту ситуацию. «Заключая в скобки» реалии естественного мира, «эпохе» делает нас свободными в тематизации интенциональных объектов. Так создается возможность представления интенциональных лучей, ведущих от объектов непосредственного опыта к самой исходной точке творения мира чистой феноменологии. Это значит, что наряду с исходной точкой творения естественного мира возникает новая исходная точка творения мира чистой феноменологии.

Гуссерль связывает истину бытия с феноменологическим творчеством. Он называет этот процесс трансцендентально-феноменологической редукцией, т. е. методом движения от внешне испытываемого мира ко всеохватывающему, конститутивному абсолютному бытию, т. е. к трансцендентальной субъективности.

И в этой точке открывается трансцендентный мир. Соответственно интенциональный объект играет роль «трансцендентального намека», «направляющей нити» к феноменологическому откровению экспериментирующей субъективности. Исходя из предложенной трактовки Гуссерля, Овергард утверждает, что «конституция» и «феноменологическая редукция» – две стороны одной медали: различия между ними – это просто различия между тем, что мы хотим понять (конституция), и «методом, с помощью которого мы стремимся достигнуть этого понимания (редукция). Хотя Овергард и утверждает, что изображение Хинтикой Гуссерля – это что-то похожее на карикатуру3.

Однако с этим вряд ли можно согласиться. Сам Овергард выделил точки своего согласия с Хинтиккой4, которые затрагивают существенные стороны феноменологии Гуссерля.

Видимо, более аккуратным будет утверждение, что сам Гуссерль допускает различное толкование своей позиции. И это обычное явление в истории философии. Ясно одно: мы нуждаемся в «эпохе» Гуссерля. Посредством «эпохе» открывается путь к соприкосновению с трансцендентным миром, который в своей вечной туманности как бы предлагает нам гипотетически определить возможности или невозможности целостности Универсума. Создавая образ этой целостности, сознание упорядочивает себя и открывает конечные смыслы. И в этом заключается возможность преодоления постоянного психологического беспокойства, возникающего в ситуации неопределенности оснований Бытия, а вместе с тем и ноэтической форматизации непосредственного опыта.

«Без эпохе мы имеем непосредственный опыт, да, конечно, но мы не имеем философии непосредственного опыта»5.

«Эпохе» – путь понимания себя, тематизации своей жизни, способности встать над повседневностью, проникнуть в абсолютный смысл своей субъективности, а значит, и соприкоснуться с трансценденцией. Эта «полная» характеристика феноменологической редукции вместе с тем порождает фундаментальную проблему определения объективных оснований истины бытия в ситуации «заключенности» человека между внутренней и внешней трансценденциями. Нахождение между границами явленного бытия и образует вечную проблему истины существования человека, т. е. сущность его экзистенции.

Как возможны ясность и определенность знания в ареале пространства и времени, находящегося между трансценденциями? Когнитивная наука пытается найти ответ на этот вопрос путем определения приоритета объекта или субъекта в качестве исходной точки в объяснении реальных детерминант форм человеческого поведения. На этом основании и должно строиться объективное гуманитарное и социальное знание.


Категория: ИНФОРМАЦИОННАЯ КУЛЬТУРА И ЦЕЛЬНОЕ ЗНАНИЕ | Просмотров: 93 | Добавил: retradazia | Рейтинг: 0.0/0
Всего комментариев: 0
avatar