Главная » 2015 » Июль » 14 » Тотальная деструктивность: метафизическая гипотеза
19:57
Тотальная деструктивность: метафизическая гипотеза

Освобождение сознания от религиозных и метафизических иллюзий направляет поиск оснований надежности бытия в реалиях жизни. Этими реалиями, обеспечивающими надежность существования, оказываются способности человека к овладению (присвоению) и подчинению (господству). Индивид, олицетворяющий эти способности, обретает особую ауру в сознании других людей. Как кажется, он соприкасается с абсолютным.

Абсолютное, таким образом, становится эмпирически осяза-емым. Без понимания фундаментального стремления современного человека к соприкосновению с абсолютным и обеспечению надежности бытия, подойти к истокам насилия в наше время невоз-можно. Но на этой почве возникают и неразрешимые парадоксы.

Проблему насилия сегодня, кaк кажется, можно решить лишь путем ограничения сложившихся материальных ориентаций, их вытеснения универсальными принципами жизни. Но эти принципы обычно обретают старую форму бесконечной метафизической цели, объединяющей индивидов. Однако гармоничное духовное единство в этом случае кажется возникающим на заведомо неадекватной, иллюзорной основе. Философия давно сформулировала универсальную идеальную цель – общее благо, нравственное стремление делать друг другу добро, а не зло. Выражением этой общей цели является категорический императив Канта.

К нравственной общей цели сегодня можно добавить и научную истину, информацию, которая, являясь общим благом, не исчезает с ее потреблением. Стремление к освоению научной информации не порождает зла. С этим связаны потенциальные возможности информационной культуры как фактора конструктивного типа отношений и универсального взаимодействия людей. Однако ни трансцендентальная нравственность, ни информационная культура пока не стали исходной предпосылкой поведения людей. Практические формы социального поведения определяются сложившимися структурами властных отношений. В них имеют место свои специфические различия. Человек, например, может господствовать над вещью как ее потребитель. Но он может быть ее создателем, творцом. Во втором случае власть над вещью выступает как форма самореализации личности.

Чем шире такая социально-психологическая установка в обществе в качестве фундаментальной цели жизни индивидов, тем богаче общество.

Аналогичным образом власть над человеком может сводиться к роли господина над своим рабом, превращенным в средство исполнения чуждой ему воли. Но она может выступать в форме функции руководящего таланта, позволяющей выявить творческий потенциал всех “подчиненных” в решении общей коллективной задачи.

В контексте этих различий проблема насилия обретает неоднозначный характер. Очевидно, что насилие как средство получения возможностей максимального потребления и как средство установления максимального господства над другими людьми с ростом технического могущества заключает в себе потенцию саморазрушения. Но насилие может иметь и созидательный смысл. Однако само по себе осознание противоположных аспектов насилия не дает еще решения практических проблем.

Вопрос здесь заключается в следующем: какие факторы и какие механизмы определяют позитивную ориентацию жизни и деятельности индивидов, предотвращающую деструктивное насилие? Правильный путь – это формирование ориентации на осуществление заключенного в индивиде созидательного таланта. Созданный человеком объект может стать предметом поклонения в качестве прекрасного произведения. На этом основано и освящение акта творчества.

Необходимо и освящение отношения к другому человеку. Для этого требуется допущение, что личность несет в себе абсолютное. Но такое допущение не может быть субъективным. Именно субъективность лежит в основе существующей практики “освящать” любого – деспота, насильника, жулика, убийцу. Общественное самосознание в итоге попадает в порочный круг постоянного самообмана. Подлинное освящение связано с реальной привязанностью, которая определяется позитивной сущностью другого. Привязанность есть форма качественного изменения поля бытия, его смысла. Там, где возникает реальная привязанность, складываются отношения, основанные на осознании самоценности иного, а вместе с тем и допущение позитивной свободы.

Можно провозглашать абстрактно отречение от применения насилия, всуе толковать о “новом мышлении” и вместе с тем следовать “достаточным основаниям” легитимизации деспотизма власти, подавления свободы.

Это относится и к связям современного человека с природой. Стали расхожими лозунги гармонии человека с природой. Между тем все нарастающие потребности в комфорте толкают человека на уничтожение природы.

На словах современный человек признает высшие принципы как истину духовной жизни; реально же он следует своим непосредственным прихотям.

Не является ли это противоречие знаком того, что данная человеку форма бытия – это онтологическая ирония?

Не этим ли объясняются и парадоксальные попытки прорыва к истинному бытию, находящемуся за пределами эмпирического мира и реальных отношений.

Истинное бытие должно стать истоком откровения об общем порядке жизни. Открываемую таким образом общность внутреннего духовного порядка можно рассматривать как необходимую предпосылку создания человеком своего социального пространства и своего исторического времени, а вместе с тем комфортного общественного взаимодействия.

Свое социальное пространство – это понятная и легитимизи-руемая самосознанием индивидов социальная иерархия, в которой они находят для себя общественные определения. На вопрос, “кто ты?”, человек здесь не только называет свое имя, но и свое отношение к истинной вере, и свое социальное положение, которые признаются его окружением. Духовная иерархия авторитетов корреспондирует с данным социальным пространством и историчес-ким временем. В этом взаимодействии и возникает смысл бытия, через усвоение которого индивиды отрекаются от деструктивного насилия. Этим определяется снятие конфликтов и упрочнение надежности бытия.

Противоречие между высоким и низким положением в социальной структуре снимается путем признания величия всех, разделяющих истину веры. Религия вводит универсальный духовный критерий величия человека. Это величие определяется не поло-жением господства, а способностью к подчинению общему закону.

В структуре своего мира осознается специфика исторического времени. Историческое время не является простым отражением этапов естественной эволюции человеческого рода или хронологией событий. Оно является отражением эволюции социальных состояний. Если высшее состояние отождествляется с прошлым (“золотой век” естественной гармонии), то историческая эволюция будет выглядеть как деградация. Если же высшее состояние относится к будущему (апогей научно-технического развития), то эволюция человечества будет восприниматься как Прогресс.

Оценка социальных форм через призму исторического времени оказывается специфической формой сакрализации, которая определяет практическое стремление человека придать конкретным формам жизни вечный характер. Человек, самоопределяющийся в этих формах, обретает свою подлинную сущность тогда, когда делает себя их носителем.

Под воздействием Просвещения и распространения научного знания происходит процесс десакрализации традиционных форм жизни. Однако это не означает отрицание сакральности вообще. Сакральность меняет содержание: теперь внутри реалистически мыслящего индивида происходит процесс сакрализации символов власти. Власть склоняет индивида, индивид склоняется перед властью; его поражает болезнь идолопоклонства.

Вместе с тем новая духовная власть противопоставляет реальному человеку некий идеальный образец, которому все должны следовать. Вначале это был “естественный человек” как носитель истинных нравственных качеств. Его вытеснил “новый человек” как носитель справедливого и совершенного общества. Рядом с “новым человеком” возник “сверхчеловек” как носитель идеи превосходства над обычным индивидом и как олицетворение воли к власти.

Так происходит секулярная, внерелигиозная сакрализация особого человека.

Исторически сакрализация играет роль духовной границы, которую нельзя переступать с деструктивными намерениями. Она формирует цивилизованный тип поведения.

Цель секулярной сакрализации – это дискриминация.

Дискриминация – это форма разделения людей по признаку их соответствия определенному образцу. Дискриминация приводит к созданию групп населения, объявляемых подозрительными, социально чуждыми, недочеловеками, негражданами и т.д. Так возникает сакральная предпосылка массового применения насилия. Создание в двадцатом столетии систем концентрационных лагерей, фабрик смерти нельзя понять до конца без учета специфики процессов сакрализации в наше время. Формирование образа жизни в соответствии с сакральными представлениями нового типа требует конкретных индивидов, обладающих специфическими качествами. Что это за качества и как такого рода индивиды получают в эру науки, разума и гуманизма возможность практической реализации жестоких и безумных идей массового насилия?

Попытку ответить на этот вопрос сделал Эрих Фромм.

 

Разгадка психологической загадки?

Эрих Фромм исходит из представления, согласно которому “деструктивность и жестокость не являются сущностными чертами человеческой натуры1). Вместе с тем он считает, что Н.Тинберген внес ясность в проблему истоков агрессивности человека. Обнаружив, что человек сродни многим видам животных, особенно в том, что он ведет борьбу с представителями своего собственного вида, он вместе с тем отмечал, что среди многих тысяч биологических видов только человек ведет разрушительную борьбу. “Человек уникален тем, что он составляет вид массовых убийц: это единственное существо, которое не годится для своего собственного общества”. Почему же это так?2) Это вопрос о специфике агрессивности человека.

Тип поведения, нерациональный с точки зрения сохранения жизни, – это специфическое явление, свойственное человеку. Оно кажется абсурдным. Между тем именно человек стал господином природы. Это другая сторона той же загадки.

Одним из известных примеров нерационального для сохранения жизни типа поведения можно считать каннибализм. Антропологи отличают эндоканнибализм, характеризующийся поеданием членов одной и той же группы, от экзоканнибализма – потребления в пищу членов другой, часто враждебной группы. Нельзя принять упрощенные объяснения каннибализма нехваткой пищи или перенаселенностью. Такие объяснения игнорируют многие факты, свидетельствующие о связи каннибализма с представлениями о влиянии на человека сверхъестественных сил. Так, в религии ацтеков Солнце, являющееся покровителем воинов, “требовало” себе в пищу человеческие сердца и кровь. Конечности и другие части тела готовились в пищу знатным и богатым последователям религии ацтеков.

Представители некоторых африканских секретных обществ, символами которых были человек-леопард или аллигатор, рассматривали каннибализм как необходимое условие принадлежности к группе. Каннибализм может быть понят лишь в определенном культурном контексте: противоестественное явление начинает обретать смысл от привнесенной в него идеи.

Каннибализм нередко сочетается с ведьмовством, способом обретения личной власти путем потребления своей жертвы. Идея обладает свойством универсализации поведения. Универсализация – это меч, рассекающий естественные склонности, конкретные привязанности, подчиняя их себе.

Потенциально человек, следуя логике идеального самоопре-деления, обретает свободу. Он может быть как всем, так и ничем, следовать бесконечному разнообразию принципов и отрицать их как заблуждения. Только человек может определить свой путь как самоисключение из эмпирического бытия. В этом его принципиаль-ное преимущество перед всеми биологическими видами. Но здесь заключен и потенциальный исток универсальной деструктивности.

Общество инстинктивно стремится к тому, чтобы заложить в каждого индивида такой код поведения, который предопределяет приоритет позитивных нравственных и социальных ценностей. Страх общины перед независимыми индивидами, игнорирующими общие структуры поведения, не случаен. Индивид, следующий лишь своим личным устремлениям, своей воле, способен привести к гибели всю общину, принести ее себе в жертву. Следование сложившимся общим нормам, однако, также заключает в себе непростые проблемы. Общие нормы, хотя они и являются относительно константными и формируют тип поведения народов, являются амбивалентными по своему содержанию и смыслу.

Э.Фромм, опираясь на исследования выдающихся этнографов и антропологов и систематизируя данные о тридцати первобытных племенах, выявил системы трех разных типов отношения к агрессивности и миролюбию. Система А: жизнеутверждающие общества; система В: недеструктивное, но агрессивное общество; система С: деструктивное общество1).

В системе А того, кто ведет себя недружелюбно или агрессивно, считают ненормальным. Для такого общества характерны: коллективное выполнение работ, стабильность браков, стремление делать друг другу подарки, главной ценностью считается сама жизнь и все живое. Важнейшее место в системе занимают песни, ритуалы и танцы. Мифы и легенды никогда не рассказывают об ужасах и опасностях. Иной социально-психологический строй жизни складывается в системах В и С.

Исторически возникающие типы бытия можно рассматривать не только как результат изменения экономических отношений, способов производства, но и как следствие традиций, определенной социальной психологии, которая либо ставит границы, либо способствует культивированию жестокости и насилия.

Проблемой оказывается и внутренний мир человека. Если это мир примитивен, если “государственный человек” придерживается обывательских ориентаций на обладание вещами в качестве верховной цели своей жизни, то происходит перерождение структур государственной власти, их самоидентификация со структурами криминального мира. Характерно, что такого сорта “государственный человек” вне власти над вещами и вне обладания постом воспринимает себя как ничто, моментально теряя свое величие, свою сущность. Этим определяется неизбежность борьбы за обладание вещами и властью как самоцелью, а вместе с тем и доминирование ложных самоидентификаций. Ни одна вещь, как и ни один пост не могут стать действительной внутренней сущностью индивида. Рано или поздно он открывает это для себя, оказываясь перед трагической проблемой смысла.

Э.Фромм справедливо критикует бихевиористскую доктрину, игнорирующую проблему мотива. С этой проблемой связано понимание специфики поведения человека, его видимых парадоксов. Мотив кажется всегда чем-то определенным. Если человек страдает от голода и видит лежащую на торговом лотке булку, то создается ситуация, при которой булка играет очевидную роль мотива действия.

Но человек сталкивается и с действием такого неопределенного мотива, как ничто. Ничто не существует как эмпирический объект и не может оказывать воздействие. Но возможное превращение человека в ничто оказывает на него наиболее сильное воздействие. Любая – и самая низкая, и самая высокая – позиция индивида в иерархии социального бытия уравнивается фатальной деструктивностью ничто. Это, как кажется, делает бесперспективной всю работу общества по формированию у индивида приоритета социальных ценностей. Здесь заключается скрытый исток тотального кризиса общества. Чтобы заглушить вулканическую активность этого истока, используются два фактора: приведение человека в состояние транса и утверждение в общественном сознании приоритета критерия жизни.

 

Механизмы надежности (1): состояние транса и критерий жизни

Проблема нейтрализации вулканической активности деструк-тивных начал, заложенных в человеке, существенно обостряется в кризисных ситуациях.

Ситуация потенциального Апокалипсиса создает общую психологическую потребность в состоянии транса. Транс восприни-мается как непосредственный контакт с абсолютным, позволяющий игнорировать шокирующую реальность, отключаться от рациональ-ного видения и истолкования действительности. Транс – это психологический фактор выживания.

Состояние транса достигается действиями коллективного внушения, массового потребления наркотиков, алкоголя. Гипноти-ческое воздействие может оказывать рок-музыка. Все более широкое использование такого рода средств ведет к выходу за рамки традиционной системы нравственного формирования.

Ключевым фактором нейтрализации деструктивности служит утверждение в общественном самосознании приоритета критерия жизни. Он легитимизируется общественным сознанием в условиях, когда насилие над личностью приобретает повседневный и
массовый характер.

Критерий жизни соединяет в себе рациональный аспект с нравственным. Утверждение критерия жизни как приоритетного изменяет традиционную иерархию ценностей. Воинские доблести, представления о чести и долге меняют свой смысл. Согласно критерию сохранения жизни, все типы насилия классифицируются по функциональному признаку: а) служащие сохранению жизни; б) играющие деструктивную по отношению к жизни роль.

С этим связано и решение вопроса о том, кто должен монополизировать в своих руках средства насилия: государство, отдельные избранные группы или сами индивиды? Характер ответа определяется созданием условий для того, чтобы человек мог использовать до конца священное право жизни.

Кажется очевидным, что средства насилия должны находиться в руках государственной власти. Но это верно лишь в том случае, если власть следует принципам общего разума, которые обеспечивают приоритет права человека на жизнь во всей государственной политике.

Крайности деспотизма убедительно доказывают, что общий разум не является атрибутом государственной власти, он “не разлит” и в сознании массы.

Массовое применение насилия – признак того, что общий разум “ушел” из реальной жизни.

С точки зрения государственной ментальности применение насилия так же естественно, как то, что лев питается мясом. Вопрос возникает лишь в связи с мерой в использовании насилия как средства управления общественной жизнью.

Здесь можно выделить два возможных полярных подхода.

Первый подход связан с представлением, согласно которому сужение сферы действия индивидуального насилия, подчинение разрозненных индивидуальных волеизъявлений единой государственной воле требуют утверждения страха, заставляющего всех индивидов подчиняться верховной власти. А это возможно в том случае, если воля верховной власти подкреплена реальной возможностью применения насилия на всех уровнях и во всех основных звеньях жизни общества. Имеется в виду, что индивиды не способны сами по себе следовать принципам общего разума: они следуют лишь своей собственной воле, что превращает общественную жизнь в хаос.

Второй подход связан с представлением, согласно которому индивиды могут сформировать в себе такие качества, установить такую систему взаимных отношений и правил общежития, которые, сохраняя их свободу и освобождая их от страха, позволяют сделать жизнь общества мирной, целесообразной и упорядоченной.

Формирование новых механизмов надежности бытия непосредственным образом связано с изменением характера сакрального. В силу кризиса веры общее не получает внутреннего освящения индивида. Это ведет к серьезным психологическим сдвигам, к расширению бессмысленной деструктивности, возникновению ненависти ко всему.

Э.Фромм выделил факторы, побуждающие к тому, чтобы разрушать ради разрушения, ненавидеть ради самой ненависти. Это некрофилия. т.е. любовь к мертвому, закоренелый нарциссизм и симбиозно-инцестуальное влечение1). На этой почве получают развитие так называемые злокачественные формы деструктивности. Эти факторы оказывают широкое воздействие в условиях, когда надежность бытия становится фундаментальной проблемой.

По мысли Э.Фромма, биологически адаптивная агрессия способствует поддержанию жизни. Она является доброкачественной. Злокачественная агрессия не связана с сохранением жизни. Главные ее проявления – убийство и жестокие истязания – не имеют никакой цели кроме получения удовольствия.

Непреднамеренная агрессия (случайное нанесение ущерба), игровая агрессия (учебные тренировки, не имеющие разруши-тельных целей), агрессия как самоутверждение (наступательность, необходимая для достижения цели), оборонительная агрессия (как реакция на угрозу витальным интересам), агрессия как выражение потребности в свободе, конформистская агрессия и инструмен-тальная агрессия как стремление к тому, что желательно, – все это, считает Э.Фромм, нормальные формы поведения человека в обществе. Они служат делу жизни.

Злокачественная же агрессия связана со специфическим влечением мучить и убивать, поскольку при этом испытывается удовольствие2). Каков характер этого удовольствия?

Э.Фромм обращает внимание на экстатическую деструк-тивность, связанную с попыткой выхода из экзистенциального состояния одиночества, беспомощности и тоски с помощью перехода в состояние экстатического транса. И здесь состояние транса может быть связано с деструктивностью. Сексуальный акт, танцевальные церемонии, состояние буйства, музыкальные ритуалы могут служить средством перехода в состояние транса.

Очевидно, что целенаправленное формирование предпосылок для перехода в состояние коллективного транса является осознанным действием, в основе которого могут лежать различные мотивы. Как групповой, социальный феномен состояние транса имеет определенные культовые или культурные предпосылки.

Опыт общественных движений в XX в. убедительно показал, что создание общественных механизмов приведения людей в состояние транса нередко идет рука об руку с созданием механизмов массовых репрессий.

Транс – это мост, соединяющий человека с высшей реальнос-тью. В состоянии транса контрольные функции нравственных принципов и разума исчезают. Способность переступать через любые барьеры отождествляется с открытостью абсолютному.

К.Лоренц рассматривает внутривидовую агрессивность как функцию биологического выживания рода. Он видит в человеке лишь продолжение биологического вида, цельного в своей инстинк-тивной определенности. И это весьма сомнительно. Если агрессив-ность носит инстинктивный характер, то остается не ясным, почему она проявляется по-разному у различных индивидов и почему она обретает бессмысленную форму. Специфика инстинкта – это рациональность и единообразие действия у всех без исключения представителей данного вида.

Особенности массового поведения современного человека тесно связаны с динамикой духовной среды, которая формировалась движением философской мысли. В начале XX в. возникает заметная тенденция разрушения духовного здания, фундаментом которого являются принципы Добра и Разума.

Двадцатый век стал полигоном, на котором проверялись свойства людей в экстремальных ситуациях. Это позволило сделать и некоторые общие заключения. Так, некрофильские склонности, непреднамеренные некрофильские действия, некрофильский язык, связь некрофилии с обожествлением техники, прославление смерти и войны как средств “очищения” мира, формирование рыночной личности, которая даже собственное телo рассматривает с точки зрения его возможной оценки на рынке, – все это рассматривалось Э.Фроммом под углом зрения возникающей общей ориентации на все искусственное. Мир живой природы превратился в мир “безжизненный”: люди стали “нелюдями”.

Если из ориентации на искусственное вырастает превращение живого мыслящего человека в бездумного робота, то тогда современный мир с катастрофической скоростью движется к роботизированному обществу. Это – новая форма самоизоляции человека от тех проблем, которые ставятся разумом.

Аналогичную функцию может выполнять рождение новой мифологической волны. В этой связи нельзя не обратить внимание на реанимацию древних мифологических представлений в качестве символа родины, крови, расы, корня и вместе с тем хаоса смерти. Мать-Земля – это почва всего живого и вместе с тем его могила. Классическим типом этого представления является индийская богиня Кали – богиня и жизни, и разрушения. Любовь матери невозможно заслужить, ибо она не ставит никаких условий; но и ненависти ее невозможно избежать, ибо для нее также нет “причин”1).

В интерпретации такого рода явлений Э.Фромм ближе всего подходит к пониманию принципиальной важности для человека нахождения пути его слияния с вечными аспектами бытия в качестве противоядия от разрушительного психологического шока. В слиянии человек видит путь к истинным формам.

Самоотождествление с ничто воспринимается как путь к особому состоянию необусловленности, т.е. абсолютной свободы как аутентичному бытию человека. Когда З.Фрейд опускал свой зонд теоретического анализа в глубинный внутренний мир человека, он обнаружил в нем “второе дно”, бессознательные стремления, скрытые различными формами рационализации. Танатос и Эрос казались ему теми финальными категориями, из которых можно вывести все многообразие человеческих страстей. Однако сами эти категории являются некими мифологическими образами, которые фиксируют наличие действующих в человеке сил, но дают им лишь символическую интерпретацию.

 

Механизмы надежности (2): ненасилие и позитивная самореализация

Эрозия Разума как понимания Целого обусловила возрастающее влияние антропоцентрической философии, которая легитимизирует приоритетный характер защиты индивида, имеющей две основные ипостаси.

Первая – это определение прав человека и утверждение необходимости их гарантий в государственном законодательстве и политике. Эта линия кажется наиболее существенной в обеспечении надежности бытия.

Вторая – это изменение характера сакрализации, видения той высоты, которая определяет отношение человека к самому себе.

Критерием реального человека становится не высшая идеальная сущность, а его сосед. Меняет свой характер и величие. Оно обретает сходство с изменением уровней в сообщающихся сосудах, становится доступным каждому.

Это определяет специфику не только индивидуальной, но и этнической ментальности, позволяет понять скрытые мотивы поведения.

Происходящие глубинные сдвиги в социальной ментальности открывают шлюзы для свободного проявления скрытых качеств человека, которые считались экзотическим уродством, исключением из общего правила.

В XX в. в поле зрения социальных исследователей оказываются массовые проявления садизма и мазохизма. Из индивидуальных явлений они превращаются в социальные.

“Настоящий садист, – отмечает в этой связи Э.Фромм, – человек, одержимый страстью властвовать, мучить, унижать других людей... Садизм (и мазохизм) как сексуальные извращения представляют собой только малую долю той огромной сферы, где эти явления никак не связаны с сексом”1).

Садизм дает ощущение абсолютной власти над другим существом — это один из способов самовозвышения. Садизм, согласно Э.Фромму, есть превращение немощи в иллюзию всемогущества2).

Всемогуществом, хотя и иллюзорным, теперь может обладать рядовой человек.

Иллюзия всемогущества, однако, имеет своим истоком и определенную реальность. Индивид, следующий зову всемогущества, вызывает у людей страх и трепет. Страх обусловлен возможностью быть подвергнутым самому гнусному унижению; трепет порождается изумлением перед абсолютной свободой. Она кажется реальной именно потому, что ее суть выходит за пределы всякого смысла. Это свобода духовных уродов.

Но существует и магия абсолютной свободы. Ее природа не совсем ясна. Здесь очевидно то, что она проявляется в способности бытия в крайностях. С этим связано возрастание риска бытия. В современных условиях наблюдается усиление общественного внимания к принципу ненасилия. Это связано со стремлением вывести жизнь человека из расширяющихся зон риска. С ростом общественных движений, следующих этому принципу, оказывается связанным и кризис традиционных форм государственного регулирования общественной жизни.

Содержание принципа ненасилия, конечно, неоднозначно. Исторически в практике жизни складываются альтернативные – “жесткие” и “мягкие” – варианты применения принципа ненасилия. Это отчетливо прослеживается в религиозных традициях Индии. В джайнизме следование учению ахимсы (ненанесения ущерба) приняло настолько радикальный характер, что случайное убийство любого живого существа, даже насекомого, уже является серьезным препятствием на пути к кармической чистоте.

В буддизме акт убийства считается состоявшимся лишь при наличии пяти условий: 1) нечто должно жить; 2) киллер должен знать, что нечто является живым; 3) он должен иметь осознанное намерение убить; 4)  должен быть свершен акт убийства, 5) нечто должно в действительности умереть.

Буддист может питаться мясом, и это не будет считаться грехом, поскольку он не принимает непосредственного участия в убиении животного. Буддист может пользоваться вооруженной защитой, поскольку он не планировал убийство.

Человек реально стоит перед фундаментальной нравственной проблемой: бескомпромиссное следование принципу ненасилия представляется правильным, но оно делает невозможной жизнь самого человека. Способен ли человек выбрать свою смерть ради того, чтобы следовать истине принципа? Когда человек сталкивается на деле с проблемой использования насилия и даже убийства для сохранения своей жизни как и жизни близкого ему человека, наступает момент истины. Человек, идущий на разрушение мира ради абсолютного принципа, вряд ли может найти себе оправдание. С этой целью обычно ссылаются на относительность ценности реалий этого мира. Ему противопоставляют иной мир в качестве подлинного. Практическое доказательство этой истины – Авраам, приносящий по первому требованию в жертву собственного сына. Однако сам Бог отвергает жертву Авраама.

Человек желает вечности бытия тех реалий, без которых его жизнь лишается позитивного смысла. Стало быть, к пониманию подлинности сверхъестественного мира человек приходит через открытие абсолютной значимости для него эмпирических реалий особого рода. Сверхъестественное “разлито” в эмпирическом, но таким образом, что оно выявляется в восприятии отдельных индивидов как сверхъестественное для них. Общее сверхъестественное также возникает не как абстракция, а как общий индивидуальный символ.

Например, Будда – конкретная личность, определившая истинный путь жизни, обретает характер общего символа и становится Богом. То же самое происходит с Иисусом Христом, но через насилие над ним. Применение насилия к Иисусу Христу оказывается не обычным актом убиения. Насильственная смерть Христа воспринимается как нравственная необходимость для окончательного выявления его сверхъестественной сущности. После такого превращения его палачи оказываются в нравственном лепрозории и должны принять кару.

В реальной истории палачи и их жертвы постоянно меняются местами. Перемена мест определяется изменением знака освящения. Это может быть и религиозное, и теоретическое освящение. Рациональный смысл сущности освящения заключается в открытии. Открытие в данном случае есть не новое знание об объективности, а видение истины бытия. Это видение духовно наполняет жизнь и вместе с тем заставляет массу увидеть нравственную цель. Открытие на межличностном уровне есть создание истинного эмпирического мира. Истинная эмпирия – это мир особых отношений, наполненных смыслом. Человек знает их высокую ценность. Характер особых отношений определяется тем, что каждая их составная есть фундаментальный аспект жизни индивидуальности. Жизнь индивидуальности становится микрокосмом благодаря включенности мира в его внутреннюю духовную жизнь. Всеохватная наполненность создает реальное чувство бесконечности. Вне микрокосма нет подлинной жизни. С этим и связано позитивное сакральное чувство, которым наполнен индивид, несущий микрокосм внутри себя.

В своем эмпирическом воплощении абсолютное обретает многообразные, в том числе социальные и этнические формы. Социальное и этническое абсолютное формирует пограничные линии насилия и ненасилия. Эта закономерность начинает действовать уже в отношениях духовных единоверцев.

Внутри протестантизма, например, противопоставившего Ватикану подлинное истолкование Нового Завета, возникли течения, отказывающиеся от ношения оружия и насилия (вальденцы, табориты, анабаптисты, меннониты, квакеры). И вместе с тем они подвергались преследованиям, вплоть до сожжения на костре, со стороны своих же единоверцев-протестантов. Ислам по своему определению является религией мира. Однако духовный лидер имеет право объявлять “газават” – священную войну мусульман против иноверцев.

В наше время принцип ненасилия нашел своеобразное применение в освободительной антиколониальной борьбе. Махатма Ганди, стремясь к тому, чтобы избежать кровопролития, рассматривал принцип ненасилия (ахимсы) под углом зрения несотрудничества с колониальными властями. Эта стратегия дала, как известно, поразительный эффект. Ненасилие как несотрудничество есть специфически современная форма самовозвышения и нравственного воздействия. Социально высокий здесь унижается тем, что социально низкий ставит себя выше его в нравственном отношении. Это вместе с тем форма утверждения собственного высокого достоинства. Такое признание делает неэффективным в социальном смысле применение насилия.

Насилие создает вокруг себя безличностный псевдочеловеческий мир, удобный в том отношении, что составляющие его элементы соглашаются со своей ролью средства. Если эта цель не достигается, то насилие теряет социальный смысл. Здесь открывается совершенно неожиданная возможность противодействия деструктивному насилию через массовое осуществление принципа позитивной самореализации. Этот принцип открывает перед человеком возможность внести вклад в формирование цивилизационного кода, который наследуется из поколения в поколение. Через такую самореализацию человек приобщается к вечности, создаваемой историей человечества. Через приобщение к бытию рода путем формирования его культурной парадигмы человек получает понимание истинного смысла бытия. Все остальные смыслы оказываются пеленой майи. Подлинный смысл обнаруживает наличие пути к новой парадигме образа жизни. Вместе с тем возникает проблема абсолютизации своего достоинства. Абсолютизация собственного достоинства, ведущая к неприятию какого-либо служения вообще, делает невозможной социальную жизнь, основанную на иерархии отношений в системе производства и государственного управления.

В поисках практического разрешения этого парадокса современное социальное самосознание казалось бы должно вернуться к оправданию деспотизма. Вместе с тем намечается и его возврат к собственной метафизической стадии, к признанию сверхчувственного и реальности чувства любви к социальным абстракциям и невидимым объектам. Фантомная любовь рождает вполне реальные следствия в типах поведения людей: понятия чести, верности, постоянную готовность к самопожертвованию во имя общественности блага, добровольность конструктивного взаимодействия.

В процессе своего цивилизационного развития человек вышел за рамки естественных законов, определяющих отношение в мире животных. В нем различные виды хищных животных имеют в качестве пьедестала своего бытия популяцию травоядных, играя роль их “санитаров”. Если исчезнут травоядные, погибнут и хищники; не будет хищников, начнется биологическая деградация травоядных.

Человек находит такие источники существования, которые не связаны непосредственным образом с уничтожением животного мира. Вместе с тем в целом как вид, он находит источники своего существования в различных формах биосферы.

Формируя свой мир, определяя его измерения и качества, человек развивает у себя способности сужать сферу использования насилия. Использование насилия как решающего средства достижения величия создало свою историческую инерцию в человеческих отношениях. Набирая силу вместе с ростом технического могущества человека, эта инерция привела человечество к потенциальной возможности собственного самоубийства. В этой критической ситуации возникает новый аспект понимания человеком собственной сущности. Давно известно, что сущность человека можно описать лишь с помощью противоположных категорий. Но лишь в XX в. возникает тезис, согласно которому все противоположные категории в конечном счете сводятся к основной биологической дихотомии между инстинктами, которых человеку недостает, и самосознанием, которого бывает в избытке1). Избыточность самосознания увязы-вается с другим трагическим раздвоением: между чувством свободы и чувством ответственности, между добром и злом, радостью жизни и экзистенциальным страхом, порождающим глубокое отчаяние.

Горе от ума становится теперь горем от наличия в человеке разума, способности осознать трагическую сущность своего бытия и неспособности определить основания его подлинной надежности.

Те формы насилия, которые носят глобальный характер и ставят под угрозу существование человечества, непосредственно связаны с попытками найти основания абсолютной надежности. Эта ситуация ставит под сомнение представления, согласно которым позитивные качества, такие как взаимное доверие, сотрудничество и альтруизм вмонтированы в структуру нервной системы (Р.В.Ливингтон), или что существует биологическая совесть (К.фон Монаков), обеспечивающая стремление к совершенствованию, радость и чувство безопасности.

Сегодня, видимо, необходим новый взгляд на природу исторически сформировавшихся цивилизаций. Их следует рассмат-ривать в качестве тех социальных форм, в которых потенциальная война всех против всех превращается во взаимодействие индивидов в соответствии с определенными правилами общественной игры. История – это процесс, в котором проходят практическую проверку формы совместной жизни индивидов.

Общие правила социальной жизни – это, конечно, насилие над волей индивидов, но такое насилие, которое может быть внутренне принято ими, оправдано с нравственной и правовой точек зрения, и тем самым превращено в свою противоположность: став результатом нравственного и правового выбора, общие правила оказываются стержнем и базисом социальной свободы.

Самое сложное в метаморфозе насилия – это одновременность, коллективность типа поведения. Коль скоро общие правила реализуются поведением большинства, возникает качественно новая ситуация: социальная идентичность индивидов.

Через посредство социальной идентичности индивиды как в зеркале видят самих себя в тех качествах, которые необходимы для нормальной жизни общества.

Современная культура стоит перед проблемой формирования новой идентичности, определяющей отличные от традиционных критерии величия человека. С этим связана и проблема содержания свободной воли. Адекватное содержание свободной воли зависит от объективного понимания Целого становящегося своего мира человека.

Грядущее столетие бросает беспрецедентный вызов человеку. Оно потребует от него формирования такого образа жизни, который должен базироваться на двух фундаментальных принципах: материальном аскетизме и духовном гедонизме. Сможет ли человек создать и практически освоить новую парадигму бытия, покажет не столь отдаленное будущее.

(1995 г.)

 

1) Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. – М., 1994. – С. 157.

2) Tinbergen N. On War and Peace in Animals and Man. Science, 160 (1968), Washington, р.1412. – Описание приведено по оригиналу. Цит.: по Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. М., 1994. – С. 35.

1) См.: Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. – М., 1994. –
С. 148-156.

1) См.: Э.Фромм. Душа человека. – М., 1992. – С. 19-20.

2) См.: Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. – М., 1994. – С. 189.

1) См. Фромм Э. Указ. соч. – С. 313.

1) Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. – М., 1994. – С. 246-247.

2) Там же. – С. 252.

1) Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. — М., 1994. – С. 196.


Категория: ГИПОТЕТИЧЕСКИЙ ЭЗОТЕРИЗМ И ГУМАНИТАРНОЕ САМОСОЗНАНИЕ | Просмотров: 126 | Добавил: retradazia | Рейтинг: 0.0/0
Всего комментариев: 0
avatar