III. Толерантность в историческом контексте XX в.

Смена критериев социальных и нравственных ценностей, изменение качества общественных систем формируют духовную сущность всемирной истории. Эта сущность оформляется как в острейших столкновениях, так и в процессе взаимной адаптации, заимствований, сложных синтезов различных культур.

Что определяет несовместимость культур и что позволяет осуществлять их органический синтез? На такого рода вопросы нет однозначных ответов. Опыт истории, однако, показывает, что качели духовного противостояния могут раскачаться так, что человечество будет катапультировано в историческое небытие.

XX в. создал предпосылки константности угрозы циви-лизационных конфликтов, принимающих форму мировых войн. Роль “закваски” этих конфликтов играют классовые, расовые идеи, идеи цивилизационной несовместимости. Они имеют научную форму, что придает им универсальный смысл и создает видимость того, что нетерпимость, естественно, возникает на современной научной почве.

Отождествление толерантности с недопустимым оппортуниз-мом, ее отвержение диктуются новым пониманием исторической перспективы как достижения финального состояния истории, величием идей создания всемирных цивилизационных образований.

Не являются ли принципы универсальной толерантности иллюзиями, которые хороши как строительный материал для создания спекулятивного идеального мира, но не годны для решения цивилизационных проблем?

Универсальное равенство и толерантность. Хотя постановка такого вопроса представляется правомерной, однако однозначный утвердительный ответ на него был бы, видимо, опрометчивым. При рассмотрении этого вопроса нельзя не принимать во внимание драматического опыта XX столетия. Утверждение на исторической арене нацистских движений, как известно, было неразрывно связано с отвержением универсальных принципов равенства, человечности и толерантности.

Эта память сегодня вытесняется из общественного сознания. Однако непосредственно после окончания Второй мировой войны она диктовала тип политики, мышления и практического поведения.

Организация Объединенных Наций и ее различные ответвления положили трансцендентальные универсалии в основание своей деятельности. Это позволило начать осуществление шагов в направлении международной юридической защиты прав человека. Доминирующим настроением в мире становится не просто терпимость, а создание системы защиты прав маргинальных социальных групп и отдельных индивидов от силового давления государства.

Отдельные симптомы этой ментальности имели место и раньше. Так, Женевская конвенция 1894 г. требовала хотя бы мини-мального уважения к солдату как личности даже во время войны и признания нейтральности медицинского персонала. Идея получила свое развитие в определении правил обращения с военнопленными, создании международного Комитета Красного Креста.

В деятельности Лиги Наций также проявлялась озабоченность уровнем благосостояния меньшинств, населения колоний. В 1926 г. Лига Наций приняла конвенцию, объявляющую рабство вне закона. Международные правовые акты сыграли немаловажную роль в консолидации международных демократических сил. Этот процесс выявил реальную силу всеобщих принципов в мировой политике. Казавшиеся спекулятивными универсальные открытия философов стали находить свое все более убедительное практическое примене-ние. Здравомыслящие правительства оказались вынужденными так или иначе считаться с новыми реалиями – с рождением мирового сообщества и растущим влиянием всеобщих принципов.

Вполне понятно, что ООН “оседлала” эту волну. В актах ООН на основе принятой в 1945 г. Хартии Объединенных Наций стала осуществляться институционализация прав человека. Статья 55 Хартии ООН признавала принцип равенства прав и самоопределения народов. Она нацеливала все международное сообщество на создание условий для повышения жизненного уровня, решение фундаментальных экономических, социальных проблем, проблем здравоохранения. Она поощряла международное сотрудничество в сфере культуры и образования. Попытки прикрыться национальным суверенитетом для того, чтобы сохранить и возможности нарушения признанных прав человека, и свой международный престиж, оказываются все менее эффективными.

В 1948 г. была принята универсальная Декларация ООН, в соответствии с которой готовились соглашения о гражданских, политических, а также экономических, социальных и культурных правах, поддержанные большинством государств. Политическое соглашение допускает обращение отдельных индивидов, критикующих свое правительство, в международные организации.

ООН и ее ответвления потенциально становились инстанцией, которая формировала критерии государственного поведения в отношении конкретного индивида. Она формировала ту универсальную правовую среду, которая должна стать общей легитимной основой синхронизации поведения суверенных государств. Все авторитарные режимы в той или иной степени испытывают на себе воздействие новой ситуации. Реальная власть находится в их руках, и это делает трудно воспринимаемой саму идею верховенства прав гражданина над реальной властью. В этом контексте проблема толерантности обретает новый смысл: те государства, которые не проявляют терпимости к различиям во взглядах и формах поведения, соответствующих принципам международных актов, определяющих права человека, рискуют оказаться в состоянии духовного остракизма. Это дало толчок для поиска всеобщей спасительной формулы толерантности.

Всеобщая толерантность. Так возникает “новое мышление”. “Новое мышление” – это не религиозный догмат и не научный вывод. Это – предложение современному миру принять такое состояние, в котором идейные, духовные, социальные, политические различия теряют свой фатально деструктивный характер. Тем самым “новое мышление” превращалось в общечеловеческую надежду.

“Новое мышление” могло обрести видимость реализма лишь в том случае, если оно получало опору в реальной власти. Как казалось, политическая власть позволяла превратить в реальность утопическую идею, тем более что эта идея сама казалась совпадающей с эмпирической реальностью, поскольку отражала общие настроения людей.

Как известно, “новое мышление” было предложено всему миру в качестве стратегической ориентации М.С.Горбачевым. Парадигму “нового мышление” можно представить как сочетание универсальных априорных принципов и подчиненных им эмпирических данных о наличии глобальных угроз. М.С.Горбачев был совершенно уверен в том, что перестройка старого сознания и утверждение “нового мышления” позволят решать ключевые глобальные проблемы “в духе сотрудничества, а не враждебности”1). Мир, таким образом, должен был вступить в качественно новую
эру – эру всеобщей толерантности.

Однако на чем основывалась гипотеза о наступлении новой эры? М.С.Горбачев утверждал, что концепция перестройки – это не звонкая фраза, а тщательно подготовленная программа2). Но если это так, то вставали вопросы: где она, эта программа, каковы этапы и механизмы нее реализации, какова ее конечная цель? Эти вопросы постоянно преследовали М.С.Горбачева, и он так и не смог дать на них четкого ответа.

Весьма симптоматично, что М.С.Горбачев был вынужден придать идее перестройки такое содержание, которое имело характер многофункциональной панацеи. Перестройка была призвана сыграть роль волшебной силы, позволяющей обеспечить решительное преодоление застойных процессов, опору на живое творчество масс, всестороннюю интенсификацию экономики, решительный поворот к науке, соединение плановой экономики с достижениями научно-технической революции, приоритетное развитие социальной сферы, последовательное проведение в жизнь принципов социальной справедливости1). Соответственно и “новое мышление” рассматривалось как универсально действующий рычаг оздоровления всей международной обстановки. Исходя из специфи-ческой логики “нового мышления”, М.С.Горбачев утверждал, что образ мысли и образ действия, основанные на применении силы в мировой политике, “утратили всякое разумное основание”2).

Фильтр “нового мышления” подтверждал лишь те истины, которые формировались в его структурах. Среди них можно отметить вывод, согласно которому “безопасность неделима. Она может быть только равной для всех или же ее не будет вовсе”3). Горький опыт, однако, показал, что при распаде Варшавского Договора, вызванного перестройкой, безопасность США, стран НАТО значительно окрепла, тогда как безопасность России существенно ослабла.

Весьма неоднозначной оказалась и идея новой толерантности как права каждого народа выбирать и капитализм, и социализм, как освобождение политических позиций от идеологической нетерпимости4). Она нанесла удар по социализму и стала дорогой с односторонним движением.

Укрепилась ли в итоге международная безопасность, исчезла ли угроза нового цивилизационного конфликта? Такой вывод было бы делать преждевременно. Бушующие межэтнические, межна-циональные и иные страсти, кровавые конфликты на Балканах, в Чечне, в Закавказье, в Приднестровье настраивают на пессимисти-ческий лад. Создается впечатление, что перестройка привела к нарушению глобального равновесия сил с непредсказуемыми последствиями. В тот исторический момент, когда универсальные принципы прав человека, казалось бы, достигли апогея своего влияния, стал происходить не всегда заметный на поверхности глубинный сдвиг в тенденциях социальной психологии и исторического движения.

Нельзя не видеть, что одной из фундаментальных причин этого сдвига явилось абстрактное понимание того основания, на котором базировалось признание прав человека. Априори предполагалось, что каждый индивид от рождения наделен равным правами, что все индивиды тождественны как человеческие существа. Имелось в виду не их физическое тождество, определенное еще античной философией (человек – существо двуногое и без перьев), а тождество внутреннее, их духовное и социальное достоинство. Однако определения реальных рамок этого достоинства не существовало. В этой связи и встало немало практических вопросов. Если требование гуманного отношения, уважения достоинства личности, взглядов является универсальным, то как быть с теми, кто вполне свободно выбирает путь зла, – насильниками, убийцами, террористами? Не следует ли выработать четкие критерии, отличающие человека в социальном и духовном смысле от того, кто порывает с позитивными человеческими качествами? Человек должен нести в себе человеческое достоинство. Если он его отбрасывает, то тогда он не может и претендовать на соблюдение по отношению к себе прав человека. Это представление подспудно влияло на изменение общественного отношения к абстрактным принципам, которые как бы уравнивали всех индивидов, независимо от типа их социального поведения.

Соответственно и наблюдение за соблюдением прав человека должна была взять на себя независимая организация. Нельзя допускать, чтобы какое-либо одно государство или группа государств выступали в роли морального судьи. В этом случае оказывается неизбежным двойной моральный стандарт.

Терпимость к явным нарушениям прав человека в отношении “своих” и демагогический ригоризм в отношении “чужих” подрывают авторитет тех универсальных принципов, которые были истоком нравственного воодушевления сил демократии.

Действие принципа дифференциации. Кризис принципа универсального равенства придает огромную силу принципу дифференциации. В соответствии с принципом дифференциации, признающим необходимость и законность социальных, культурных и экономических различий, в общественном сознании начинается процесс внутренней реабилитации сословных, социальных и культурных различий, этнического и национального неравенства.

Фундаментальное изменение в отношении трансценденталь-ных принципов имело огромные социальные последствия.

Универсальный принцип толерантности, как терпимости к специфическим особенностям капитализма и социализма, провозглашенный пророком “нового мышления”, “умер” незаметно для всех. За духовным сдвигом не мог не последовать и сдвиг в структурах человеческих отношений; провозглашаются требования “люстрации”, “этнической чистоты” вновь возникающих госу-дарств; то в одном, то в другом регионе возникают “горячие точки”, для которых характерны массовое применение вооруженных сил, открытые нарушения прав человека, депортации. Толерантность становится похожей на некое заклинание, обращение из детской сказки: “Ребята, давайте жить дружно!”

В этой связи правомерно поставить принципиальный вопрос: разве крушение тоталитаризма не создает условия для повсеместного утверждения свободы, а вместе с ней и толерантности?

На этот вопрос неизбежно должен был появиться положитель-ный ответ. И он появился. Этот ответ по своей сути выступает как замещение “нового мышления”, как заполнение образовавшегося вакуума. Но теперь той панацеей, которая призвана разрешить мировые конфликты и утвердить эру толерантности, оказывается либеральная демократия.

Либеральная демократия долго ждала своей очереди быть универсальной панацеей. Теперь эта очередь наступила. Как кажет-ся, начинается триумфальное шествие либеральной демократии по всему миру.

Расширение ареала либеральной демократии, казалось бы, создает качественно новую ситуацию в мировой истории. Те качества либеральной демократий, которые она демонстрировала в своем противостоянии коммунизму, должны теперь распространиться на весь мир – таково логическое следствие формирующегося консенсуса в понимании стратегических социальных ориентации. Этот вывод и был сделан Фрэнсисом Фукуямой, известным американским социальным теоретиком, провозгласившим “конец истории”.

Конец истории в интерпретации Ф.Фукуямы выглядит как антипод всемирному утверждению бесклассового общества, коммунизма. Но как это ни парадоксально, он воспроизводит ту самую форму, в которой коммунизм легитимизировал себя в качестве общечеловеческой перспективы. Ф.Фукуяма полагает, что утверждение во всем мире свободного рынка и либеральной демо-кратии “не за горами”. Формируется общечеловеческий консенсус по этому вопросу. Всеобщее состояние консенсуса напоминает из-вестную общечеловеческую перспективу бесклассового общества – реальной основы отсутствия социального антагонизма.

Но если принято утверждение о всеобщем торжестве свобод-ного рынка и либеральной демократии, то тогда следует расстаться с идеей свободы. Ведь свободный индивид может выбирать любое общественное устройство. Это – известный парадокс принципа свободы.

Как от него уйти? Это возможно лишь в том случае, если свобода существует в связке с несвободой, но тогда следует допустить существование антипода либеральной демократии.

Столкнувшись с противоречиями, Ф.Фукуяма признал пророческим суждение своего друга, политического теоретика, который сказал: “Вы будете неправильно поняты”1). Для того чтобы уйти от противоречий, Ф.Фукуяма предпринимает методологичес-кий ход, который обычно используется теоретиками, концепции которых вступают в противоречие с реальностью.

В отношении эмпирической части концепции Ф.Фукуямы выдвигался следующий критический аргумент: история отнюдь не закончилась, а продолжается или даже только сейчас начинается. Обычно такие утверждения делаются наиболее честолюбивыми государственными деятелями, которые видят себя в роли капитанов, прокладывающих новые маршруты в океане мировой истории.

Противоречащими концепции Ф.Фукуямы представляются новые конфликты, трайбализм и разгорание этнических страстей, рост национализма, множащиеся военные столкновения. Как будто бы все свидетельствует о том, что будущее будет хуже прошлого. А это не соответствует оптимизму концепции “конца истории”.

Фукуяма находит разрешение этого очевидного противоречия путем разъяснения, что “конец истории” не является простым эмпи-рическим описанием состояния мира. Это суждение о должном, так сказать, о лучшем из возможных состояний, а не о действительности: либеральная демократия и свободный рынок составляют наилучший режим или более точно – лучший из доступных альтернативных путей организации человеческих обществ1).

Но если состояние “конца истории” есть некое должное состояние, то тогда в чем его принципиальное отличие от иных должных, абстрактно мыслимых идеальных устройств? И ради чего велась длительная “холодная война”? Только ради того, чтобы новая утопия сменила старую?

Ф.Фукуяма, однако, считает, что на его стороне не только идея долженствования, но и правда истории. По мысли Фукуямы, когда Джозеф Шумпетер утверждал, что нет причин, по которым социалистическая экономическая организация не может быть столь же эффективной, как капитализм, он не мог учесть эмпирической очевидности различий в экономическом развитии Советского Союза и стран Западной Европы и США в 70-е и 80-е годы.

Этот аргумент кажется неотразимым. Однако возникает вопрос: разве капитализм сразу выявил свою эффективность? Почему ему потребовалось для этого несколько столетий? Почему Советский Союз фактически один выдерживал гонку вооружений в годы “холодной войны”, бремя которой делили между собой США и страны Западной Европы? Без ответа на эти вопросы эмпирическая верификация идеи “конца истории” не представляется достаточно доказательной.

Ф.Фукуяма в качестве определяющего использует нормативный аргумент. Он отмечает, что принципы, которые лежали в основе французской и американской революций, остались незыблемыми. А разве это не означает, что и в перспективе их не вытеснят альтернативные принципы?

Такая постановка вопроса оправдана. Нормативное утвержде-ние не зависит от данного момента времени. Оно должно быть истинным всегда. Историческая тенденция лишь иллюстрирует эту истинность. А она такова: в 1807 г. были всего три действующие демократии; в 1939 г. – 13, а в 1989 г. – более 60. Отдельные эмпирические факты, противоречащие основной тенденции, не могут изменить главного вывода. Эта логика кажется убедительной.

Однако если эта тенденция вдруг изменится, если в XXI в. в большинстве стран откажутся от принципов либеральной демократии, будет ли это означать, что эти принципы неистинны? Если да, то нормативный аргумент теряет значение; если нет, то тогда нормативная истина оказывается независимой от реальности и теряет практический смысл.

Видимо, здесь более чем уместен вопрос о применимости универсального критерия к различным цивилизациям. Фукуяма эту проблему модифицирует в проблему реальности универсальной истории. Он определяет “историю” как взаимозависимую и направленную трансформацию человеческих обществ, которая оказывает воздействие на все или почти все человечество1). Различия между цивилизациями стали исчезать с различием научных методов, формированием индустриальных технологий, определяющих организацию жизни людей. Вместе с тем возникли и общие социальные стремления к максимизации полезности и использования природных ресурсов в интересах человека. Это – стержень универсальной истории.

Фукуяма видит строгую корреляцию между индустриальным развитием и стабильностью демократии, модернизацией и идеей равенства. Однако если мы понимаем универсальную историю как всеобщий процесс модернизации, то тогда возникает невольная мысль о ее конце совсем в другом смысле. Исчерпание энергетичес-ких и сырьевых ресурсов, загрязнение среды, продовольственная проблема, проблема народонаселения вызывают сомнение в правильности максимизации полезности и эксплуататорского отношения к природе. Взор невольно обращается к иным, отличным от западной цивилизации парадигмам. Вместе с тем возникает вопрос о правомерности абсолютизации принципов западной цивилизации, которая вносит самый “большой вклад” в загрязнение планеты и истощение энергетических и сырьевых ресурсов.

Фукуяма видит основную проблему времени в неопределен-ности выбора на почве самого победившего либерализма. Либерализм обладал достаточной определенностью в качестве антипода тоталитаризму. С падением тоталитаризма либеральная демократия в сознании человека утрачивает свою определенность как легитимная основа экспансии, расширения источников роста богатства и самосохранения. Здесь лежит основание силового оформления либерализма, постоянного сохранения его военного превосходства. Но здесь лежит и граница толерантности либеральной демократии.

IV. Перспективы толерантности

Очевидно, что толерантность не может быть вечным идеальным состоянием человечества, вырастающим на прекрасной почве общего разума или нравственного благородства. Мы не знаем такого социального состояния, при котором вся масса индивидов или, по крайней мере, большинство соревнуются в стремлении следовать общим интересам, проявить большую широту своей души, готовность к самопожертвованию ради общего блага и согласия.

Для того чтобы не стать жертвой очередного самообмана, оказаться в ситуации, при которой ошибка станет очевидной, а сделать что-либо окажется уже невозможно, необходимо усвоить некоторые простые истины.

Первая истины состоит в том, что не мать Тереза делает современную мировую политику. Как и раньше, государственные интересы стран в разделенном мире взаимодействуют по принципу сообщающихся сосудов: то, что прибавляется в одном, уходит из другого.

Вторая истина возникает из разрушения иллюзий, будто в ходе мировой истории может появиться универсальный субъект (мессия, высший разум, уникальный общественный класс, высшая цивилизация), который своей собственной сущностью призван ''снять” все фундаментальные противоречия общественного разви-тия и установить вечное состояние, соответствующее “подлинной сущности” “подлинного человека”.

Третья истина состоит в осознании того кардинального исторического факта, что установление силовой монополии ввиду критической ситуации с энергетическими и сырьевыми ресурсами в современном мире создает предпосылки для политики выживания “высшей” цивилизации за счет поглощения ресурсов “низших” цивилизаций.

Соответственно в новом свете встает проблема толерантности. Толерантность оказывается объективно связанной с утверждением права всех народов на выживание. Но поскольку условия выживания для различных цивилизаций оказываются различными, то сохранение толерантности в системе международных отношений представляется весьма сомнительным без изменения парадигмы цивилизационного развития. Для того чтобы биполярная идеологическая структура не была заменена “универсальной” идеологией или антиидеологией, которая будет утверждать в качестве всеобщей истины ценности, играющие фундаментальную роль в сохранении какой-то одной цивилизации, необходимо сохранение аутентичного толкования толерантности как терпимости к иному. В противном случае нетерпимость получит свое логическое оправдание.

Сохранение толерантности в ее аутентичном понимании окажется возможным лишь в том случае, если мировое сообщество сумеет найти пути нейтрализации монополии силы. Необходимо новое равновесие в качестве реального основания толерантности в ХХI в. Лишь в условиях нового равновесия станет возможным свободное духовное формирование и отдельной личности, и народа.

Как свободная личность, человек делает выбор принципа жизни и тем самым обретает внутреннюю определенность. Внешняя определенность человека дана ему и находится при нем. Внутреннюю определенность человек формирует, опираясь на свою волю и в выборе, и в практическом следовании определенному принципу.

Народ также следует тем принципам, которые в иерархии ценностей он ставит на первое место. Нет такой нации, которую можно было бы считать носительницей вечных ценностей, хотя многие нации претендуют на это.

Универсальная толерантность окажется возможной лишь в том случае, если международное сообщество решит проблему несоот-ветствия различных типов этнической и национальной идентич-ности. Для этого необходимы два фундаментальных условия: пер-
вое – человечество должно состоять в основном из совокупности разумно мыслящих индивидов, стремящихся к самосохранению; второе – человечеству должна быть дана неограниченная возможность постоянного улучшения своего образа жизни.

При наличии этих условий всеобщая интенция к толерант-ности кажется реальной: в самосознании народов она может полу-чить статус высшей и вечной ценности. Однако очевидно, что в этом рассуждении соотносятся абстракции, а не реалии жизни. На самом деле материальные предпосылки жизни ограничены и постоянно сужаются; конкретные индивиды исходят не из универсальных принципов разума, а, как правило, мыслят ситуационно, под давлением традиций и обстоятельств. Поэтому проблема взаимной адаптации цивилизационных ориентаций оказывается чрезвычайно сложной.

Встает и другой вопрос: если мы утверждаем в качестве социальной истины лишь одно идеологическое представление, то тогда следует подвергнуть ревизии классическое понимание толерантности, сформулированное Джоном Локком – основоположником либерализма. “Но попробуем согласиться с фанатиками, – писал Джон Локк, – осуждающими все чуждое их вере, в том, что при таких обстоятельствах возникают различные и в различных направлениях ведущие пути. Чего же в конце концов мы достигнем? Ведь в действительности только один-единственный из них ведет к спасению. Но среди тысяч путей, на которые вступают люди, трудно выбрать истинный, ни власть над государством, ни право издавать законы не открывают правителю более надежный путь, ведущий на небо, чем обыкновенному человеку – его убеждения”1).

Джон Локк считал, что принцип толерантности имеет реаль-ный смысл лишь в отношениях между представителями различных религиозных конфессий, если они не подрывают самих оснований общественной жизни. Если бы Локк следовал логике современного универсального либерализма, то он должен был бы либо предложить католицизму “отмереть” во имя утверждения исключительной истины протестантизма, либо следовать признанию особой духовной сущности католицизма как philosophia perennis (вечной философии), определяющей конец истории в то время.

Идея толерантности в структуре “нового мышления” обрела видимость универсальной истины лишь потому, что она оказалась, духовной равнодействующей силового равновесия на мировой арене. Как только М.С.Горбачев начал строить политику в соответствии с этой видимостью, разрушая силовое равновесие, он привел в действие тенденции, вызвавшие деструкцию Советского Союза как государства.

Мир, видимо, станет свидетелем эрозии и другой иллюзии, возникшей на почве универсализации принципов либеральной демократии. Такая универсализация оказывается логической и нравственной предпосылкой возникновения военизированной либеральной деспотии, претендующей на мировую гегемонию и осуществление цивилизационной селекции. В соответствии с ней должны отмереть, исчезнуть или быть отодвинутыми в изолированные экономически и политически резервации все сопротивляющиеся новому порядку “нелиберальные” цивилизации.

Оптимальность и прагматичная толерантность

Глубинная причина происходящего сдвига в общественных настроениях лежит в скрытой, вытесняемой в подсознание догадке об историческом тупике современного цивилизационного развития. Наиболее полное развитие данного типа цивилизации, совпадающее с созданием наиболее комфортной для человека искусственной среды, как кажется, обнаруживает свое совпадение с исчезновением возможностей естественной эволюции. А это ставит под вопрос продолжение жизни человеческого рода. Этот парадокс прогресса и создает качественно новую ситуацию. Испаряется вера в идею прогресса, которая была стержнем как коммунистической, так и капиталистической концепции развития. Обе концепции исходили из недоказанной предпосылки о неограниченности ресурсов, необходимых для восходящего развития и удовлетворения растущих потребностей. Но ведь это и была реальная база веры в возможность утверждения всеобщей толерантности. Поскольку фундамент веры в прогресс подвергается эрозии, происходит видоизменение всей структуры социальной ментальности.

Сегодня кажется более правомерным вести речь не об универсальности принципов толерантности, а об определении критериев оптимальности реализации прав народов и человека. Такой подход, как кажется, соответствует стремлению избежать катастрофического противоборства в борьбе за ресурсы. Однако ожидать всеобщего братания в этой ситуации не приходится.

Это затрагивает и подход организации ООН к практической реализации принятых документов. Так, например, признание ООН прав человека на медицинское обслуживание сталкивается с проблемой наличия реальных ресурсов здравоохранения. Развитие высоких технологий в медицине требует компенсации больших затрат. Многие страны просто не имеют возможностей обеспечить все население соответствующей медицинской помощью.

ООН выступает против дискриминации – расовой, по призна-ку пола, в системе образования и т.д. Однако дискриминация возникает de facto, как следствие различия в экономическом и социальном положении людей.

В этой связи кажется естественной постановка проблемы различения нормальных и чрезмерных требований. Имеется в виду, что недопустимо терпимое отношение к чрезмерным требованиям. На что может претендовать каждый, что относится к области универсальных прав – вот вопрос, который обретает практическое значение в этом контексте. “Как отличить потребность, которая может обоснованно рассматриваться как часть общественно финансируемой и четко определенной системы здравоохранения, от желания получить специальное обслуживание, которое общество не обязано обеспечивать”1), – такая конкретизация общего вопроса может затрагивать многие сферы жизни. Трудность заключается в следующем: то, что вчера считалось элементом специального обслуживания, сегодня становится общей потребностью. И как вообще можно относить к узкой сфере специального обслуживания то, от чего может зависеть жизнь человека?

Количество сфер жизни, в которых наблюдается разрыв между ожиданиями людей и их осуществлением, вряд ли будет сокращаться под воздействием новых технологий. А ведь вера в такое сокращение cтала движущей силой принятия целой системы международных актов провозглашающих необходимость реализации прав человека. Провозглашение всеобщих прав и неспособность практически обеспечить их осуществление ставит политиков, повторяющих вчерашние истины, в двусмысленное положение.

Селективный подход и оживление нетерпимости. Углубляющий-ся разрыв между принципами и реалиями жизни порождает своеобразную атмосферу “толерантности”, которая совпадает с умением обходить острые углы. С одной стороны, существует непонимание происходящего, а с другой – отсутствует достаточно обоснованное теоретически решение ключевой проблемы современной цивилизации – ее перспективы. Вместе с тем появляется интуитивное видение того, что объективно возникающий цивилизационный тупик заставит огромные массы людей менять сложившийся образ жизни и свои привычки. Желание удержать вчерашний образ жизни во что бы то ни стало и любыми доступными средствами ведет к тому, что тенденция к дифференциации может перерасти в практически реализуемый в глобальном масштабе селективный подход.

Селективный подход характеризуется прежде всего внутрен-ним разрывом с принципами равенства и универсальности, оправданием различных форм нетерпимости. В международном плане он находит свою реализацию в создании клубов избранных стран, новых союзов, формируемых исходя из принципа отбора “своих”. Многих здесь ожидает глубокое разочарование: они заранее зачисляют себя в ряды “своих”, но это вовсе не значит, что они попадут туда обязательно. Другим важным моментом этого потенциального процесса станет драматическое изменение смысла принципов, на основе которых функционирует ООН.

Культура транса. Одновременно происходит процесс стихийной массовой адаптации к драматически изменяющимся условиям. Углубляющийся разрыв между универсальными принципами социального самосознания и реальными условиями общественной жизни находит свое выражение в культуре транса, которая трансформируется из явления маргинального в центральное явление жизни.

Фундаментальная особенность такой культуры состоит в способности и умении создавать субъективно комфортную ситуацию, социально-психологические механизмы концентрации внимания на отдельных внутренних явлениях и их переживании. Культуру транса можно рассматривать как специфическую форму адаптации человека к критической ситуации.

В более узких масштабах культура транса существовала и раньше. Однако ее не совсем верно рассматривали лишь как проявление социально-психологического атавизма возникших в древности и на периферии цивилизационного развития эндемичных культов. Сегодня назревает потребность в переоценке социальных функций культуры транса. При этом следует иметь в виду, что превращение культуры транса в центральное явление изменит коренным образом отношение к нравственным и социальным универсалиям трансцендентального сознания.

С усилением влияния культуры транса тесно связана терпимость к нестандартным формам массового поведения. Меняется отношение к самой жизни. Под воздействием культуры транса традиционные механизмы нравственного осуждения теряют свою эффективность.

Для индивида, воспринявшего культуру транса, нет четких границ добра и зла. Все в ней находится в смешанном состоянии. Соответственно толерантность и нетерпимость утрачивают четкий смысл. Это накладывает свой отпечаток на жизнь общества. В ней усиливаются элементы “броунова движения”, хаоса.

Новая парадигма жизни. Обнаруживающиеся противоречия современного цивилизационного развития подталкивают к новому взгляду на цивилизации, существовавшие в течение тысячелетий. Представление о том, будто все, что существовало в прошлом, несло на себе печать отсталости и примитивности, кажется теперь своеобразным проявлением современного цивилизованного нарциссизма. С другой стороны, вряд ли продуктивны попытки обнаружить в прошлом некую высшую цивилизацию, новую Атлантиду.

Следует обратить внимание на то, что исторически прочность развитой цивилизации зависела от формирования своеобразного кода социального бытия и механизмов, обеспечивающих циклическое воспроизводство основополагающих условий ее жизни. Необходимо оценить и значение тех исторических исследований, которые еще до критического обострения современного цивилизационного развития отчетливо поставили эти проблемы. В этой связи можно отметить, например, работу британского исследователя И.Б.Хэйвела “История правления ариев в Индии”1).

Мыслители и социальные реформаторы Индии осознали ту истину, что истолкования добра и зла имеют больше возможностей влияния, чем применение оружия. В древней культуре был сформирован идеал правителя как духовного лидера, который поддерживает закон справедливости.

Хэйвел особое внимание обращает на такой ключевой момент культуры ариев, как соответствие законов социальной жизни и законов космоса. “Точно так же, – пишет он, – как цель ведической философии состояла в открытии тайных законов универсума и создании на их основе религии повседневной жизни, так и индо-арианская деревня воспринималась как микрокосм, “пять народов” (т.е. сосуществующие касты. – Л.С.) арианской общины как представляющие пять элементов универсума, а каждый квартал деревни как символ соответствующей части макрокосма”1).

Гармония образа жизни человека и космоса определялась не только архитектурными и пространственными решениями обустройства поселений, но и внутренними законами жизни, определявшими правила защиты птиц и животных, ловли рыбы, охраны лесов2).

Цивилизация, которая проявляет реальную заботу о постоянном воспроизводстве естественных условий своего существования, ориентируется на вечность, и это является реальным основанием религиозных представлений. В этом их объективный смысл. Нахождение адекватного кода циклического бытия, осуществление прогресса лишь в рамках удержания этой цикличности, а значит и самохранение современной цивилизации – одна из ключевых проблем выживания человечества.

Онтологическое истолкование толерантности. Сведение толерантности к универсальной интенции человеческого разума обнаруживает сегодня свою односторонность. Проблема толе-рантности не может рассматриваться в отрыве от проблемы выживания человечества. Человек привык к тому, что он свободно принимает или отвергает то, что соответствует или противоречит его самоопределению. Сегодня, однако, формы его самоопределения, не учитывающие законов циклического воспроизведения природой самой себя, порождают такое явление, как отторжение космическим бытием бытия человека.

Толерантность должна быть понята сегодня в своем онтологическом содержании как гармоническая совместимость кодов бытия универсума, природы и кода цивилизационного развития человечества. Без адекватного решения этой проблемы нельзя рассчитывать на толерантность человеческих отношений. Между-народное сообщество нуждается в создании мозговых и информационных центров, способных определить применительно к современной ситуации условия самосохранения цивилизации. Только при определении этих условий возможно установление основных принципов образа жизни и отношений, которые можно считать реальной альтернативой антикультуре, порождающей катастрофическую растрату материальных и нравственных ресурсов, необходимых для воспроизводства человеком предпосылок жизни на Земле.

Толерантность как теоретически осмысленное явление возникает на почве критики претензий метафизики и идеологии на абсолютную истину. Критика матафизики обнаруживает релятивность доктрин, заявляющих о постижении конечной сущности, лежащей в основании мира, доступного человеческому опыту. Из фундаментального результата критики метафизики логически следует признание толерантности как формы адекватного взаимодействия адептов различных конфессий и философских верований.

Критика идеологии выявляет релятивность суждений об идеальном устройстве будущего. Поскольку будущее в каждый данный исторический момент времени остается лишь потенциальной возможностью и не может быть предметом опыта, оно всегда сохраняет свою неопределенность.

Выявленная теоретической критикой недоказуемость (как, впрочем, и неопровержимость) метафизических и идеологических доктрин определяет необходимость перехода к культуре самосознания как общей социальной ментальности, атрибутом которой и становится толерантность.

Вместе с тем культура самосознания общества – это условие укрепления адекватного стратегического мышления на уровне государственного руководства. Она формирует лишь предпосылки консенсуса в восприятии приоритетов цивилизационных задач, требующих фундаментального осмысления и научно обоснованных практических программ их решения.

Культура самосознания и адекватное стратегическое мышление – это две стороны ментальности зрелой демократии. В условиях, когда любительский этап российской демократии подходит к своему завершению, усвоение такой ментальности становится ключевой предпосылкой нахождения обществом адекватного ответа на вызовы грядущего тысячелетия.

(1996 г.)