Главная » 2015 » Декабрь » 2 » Гуманитарное знание и информация
18:32
Гуманитарное знание и информация

Так как же понимать цивилизационную истину?

Попытки найти разрешение этих противоречий с помощью семантических упражнений не принимаются серьезной теорией, поскольку она стремится определить смысл парадоксов, а не делать вид, что их не существует вообще. Источник парадоксов универсалий разума подчас усматривают в фундаментальных гносеологических разделениях, которые считались условием постижения истины.

Это – разделение субъекта и объекта, внутреннего и внешнего, частного и публичного, теории и практики, науки и религии, факта и ценности. Этим путем двинулся постмодернизм. Постмодернизм, как представлялось его теоретикам, устранял главный источник логических противоречий. Неистинность универсалий вытекала из
представлений о субъекте как носителе истины. Не значит ли это, что субъективность с ее универсалиями «налагалась» на объективность, искажая ее смысл?

С другой стороны, если факты реальной жизни воспринимаются как существующие сами по себе, то это тоже искажение, поскольку всякий факт есть факт восприятия, а иными словами – фиксированного текста. Если вся действительность совпадает с доступным текстом, то тогда проблема решается сама собой: особый статус субъекта исчезает, а вместе с тем исчезают и противоречия, которые возникают как следствие представлений субъекта о принципах и нормах жизни. Но разве превращение действительности в текст – это не произвольное допущение, с опровержением которого человек сталкивается на каждом шагу действительной жизни?

Ответ на этот вопрос зависит от того, что понимается под действительной жизнью. В информационном обществе включенность человека в мир массмедиа воспринимается им как приобщенность к подлинности жизни. Если человек «погружен» в информационный космос, то тогда информация становится для него всей реальностью.

Человек теперь может выстроить свой цивилизационный космос с помощью информационных механизмов. В итоге кардинально меняется весь его образ жизни. Происходит технологизация и медиатизация самой жизни. Жизнь человека оказывается заданной механизмами действующих технологий и информационных процессов.

Человек перестает нуждаться в понимании объективной сущности цивилизационного бытия. Это «понимание» замещает действующая технология, которая функционирует в соответствии с кодами коммуникации. Коды коммуникации становятся всеохватывающими – это коммуникационные коды общения на уровне разума, на биополитическом уровне человеческого мозга, генетические коды общения живых организмов и кодирование в нанотехнологиях неорганического мира.

Традиционно цивилизация была открыта в отношении трансценденции. Она духовно исходила из реальности великой неопределенности, которая определяла свободу формирования отношений человека с другим человеком и с природой. Теперь же неопределенность исчезает в алгоритмах. Человек, усвоивший алгоритмы, видит свою
судьбу от момента рождения до самой смерти. Именно из этого мира человек и стремится вырваться куда угодно.

Казалось бы, полная ясность в понимании окружающей реальности оборачивается полным непониманием сущности человека и природы. Создание гармоничной системы информационного космоса превращается в ту пелену майи, которая скрывает пути объединения людей на единой духовной основе.

Традиционно такое объединение возникает как общий процесс духовного возвышения человека, самоотождествления с высшей духовной истиной бытия, получающей конкретное выражение в образе мышления и жизни универсальной сингулярности (Будда, Заратустра, Моисей, Иисус Христос, Магомет и т. д.) либо в универсалиях
Разума. Коллапс традиционной культуры порождает новый тип коммуникации посредством информационных сетей, который сводится к обмену информацией. Однако обмен информацией не означает духовного самоотождествления. Соответственно теория оказывается перед взаимоисключающими возможностями: возможностями культурного солипсизма и крайнего релятивизма, с одной стороны, и пустой декларации о гармоничном слиянии человека с окружающим миром – с другой. Но наибольшие трудности возникают в силу видимой невозможности соединения свободной воли субъектов с причинно-следственным миром объективности, имеющей онтологический статус. Не значит ли это, что для современного человека сбывается прозрение Горгия, который говорил, что ничто не существует, а если что-либо существует, то оно непознаваемо для человека; если оно и познаваемо, то все же непередаваемо и необъяснимо для ближнего. Ключевой вопрос современности – как возможно возвращение человека к истинной цивилизационной реальности? Поиск ответа на этот вопрос приводит к специфическому расщеплению теории. Это расщепление теории нашло свое отражение в различных версиях, либо отрицающих ценность мировоззрения, либо требующих его сохранения.

Вместе с тем закономерно возникает вопрос: что стоит за этим расщеплением теории? Можно ли его рассматривать как результат свободного движения мысли, или же в нем находит косвенное выражение сложность проблемы цивилизационной истины?

Цивилизационная истина, ее определенность и вместе с тем тайна определяется
поиском Разума на границах феноменального мира и трансценденции, собственного сознания человека и сознания другого. Поскольку человек заключает себя в комфортный, но ограниченный мир информации, он оказывается в перманентном иллюзорном состоянии.

Оказывается, истина чистой субъективности, логически правильного универсального мышления, и истина объективности как соответствия мышления эмпирически данному факту, не зависящему от универсалий мышления, в равной степени отступают от сущности цивилизационной реальности.

Природа цивилизационной истины превращается в тайну, требующую своего открытия. И пока действительность разделяется на субъективность и объективность, эта тайна кажется нераскрываемой вообще

Дело в том, что разделение действительности на субъективность и объективность маскирует сущность «третьей», субъект-объектной цивилизационной реальности. В цивилизационной реальности движение мысли совпадает с движением предмета в силу того, что предмет формируется движением мысли, а движение мысли корректируется объективными свойствами предмета. Истина открывается в этом взаимодействии. И открытие этой истины порождает творческий энтузиазм, стремление закрепить путь истины в сакральных представлениях, которые не являются ни простым отражением действительности, ни продуктом воображения. Это – найденное жемчужное зерно истины как ориентира общего пути цивилизации. Цивилизационная истина – это снятие самостоятельности бытия природного и духовного, физического и ментального начал. Но это не пустое их отрицание как превращение в ничто, а ничто самостоятельности естественного и духовного взятых сами по себе, их соединение в третьем, в котором естественное и духовное, выявляя свою «конечность», становятся в своем единстве предпосылкой виртуальной бесконечности цивилизационной реальности.

Специфика цивилизационной истины определяется ее способностью выразить сущность «третьей», цивилизационной реальности, как универсальной сингулярности. Эта истина не сводится к универсалиям рассудка. Рассудок рождает два типа универсалий. Первый
определяется механизмом абстрагирования от индивидуальной природы явлений и получения таким образом общих понятий, предельным выражением которых оказываются категории. Второй тип универсалий определяется нахождением принципа, отвечающего универсальному интересу любого человека. Предельным выражением этого типа универсалий является категорический императив, сформулированный И. Кантом.

Универсальная сингулярность как цивилизационная истина – это открытый образец, который дает положительный результат в процессе своей правильной практической реализации. Это и есть истина разума, имеющая форму образа-схемы.

Становление цивилизационного самосознания происходит в результате выявления в процессе социального опыта цивилизационного общего в самой действительности, образе жизни человека. Постигаемое таким образом общее переходит во внутреннюю сущность общественного сознания в качестве краеугольного камня культуры. С этой
точки зрения можно мыслить культуру в контексте истории становления бытия.

Становление универсальности бытия есть вместе с тем и становление человека как создателя культуры, в том числе и культуры социально-политической. Этот процесс обусловливает и возможность гражданского общества в рамках отдельного государства и глобального гражданского общества.

Вместе с тем становится очевидно, что концепция биовласти находится вне поля цивилизационной истины, поскольку она ориентирует на использование естественных влечений человека в механизмах социального управления, а значит, эрозию его внутренней сущности как создателя культуры.

Логическим следствием такого подхода становится ориентация на создание цивилизации, основанной на идее киборга. Эта идея кажется соответствующей современным тенденциям научно разработанной коррекции человека, его физических недугов и интеллектуальных ограниченностей. Происходит формирование информационных механизмов, значительно расширяющих интеллектуальные возможности человека. Это выражается в создании методов и средств сращения
биологического субстрата тела человека с «мудрой» электроникой.

Наряду с созданием искусственного глаза, искусственного уха, ритмоводителя сердца открывается перспектива создания чипа, вживление которого в организм человека позволит освободить его от необходимости писать, читать, запоминать и заучивать. Профессор Шабалин в этом контексте рассматривает теорию трансгуманизма,
которая открывает путь превращения человека в хомютера (производное понятие от хомо сапиенс и компьютера)9.

Эти реалии современного информационного и медицинского прогресса сублимируются до таких философских обобщений, которые подводят к новому истолковыванию сущности цивилизационного субъекта. Поиск нового цивилизационного субъекта оправдывается тенденциями превращения народа в аморфную толпу, перемещающуюся в пространстве с помощью красиво оформленного железа. Эта толпа утратила свою единую цивилизационную сущность и поэтому не может найти своего места в исторической эволюции цивилизации. Этим определяется и презрительное к ней отношение10.

Человек оказывается в цивилизационном вакууме. Поскольку сам человек самостоятельно не может из него выбраться и не проявляет желания сделать это, то путь спасения цивилизации возможен лишь на пути к цивилизации «нечеловеческой». Такова видимая логика современной действительности. Однако характер цивилизации определяется не протезами, которые использует человек, а сущностью соответствий в субъект-объектной реальности.

Эти соответствия могут истолковываться крайне односторонне, если межчеловеческие отношения, в силу утраты своей цивилизационной подлинности, вытесняются отношениями соответствий человека с не-человеком. Особенности эволюции современных межчеловеческих отношений все более отчетливо выявляют тенденцию качественного изменения сущности отношений человека с животным.

В этих отношениях начинают искать ту «подлинность», которая компенсирует фальшь и противоестественность межличностных отношений. Этот путь воспроизводит в новых условиях идею, высказанную Екклесиастом, который в сердце своем говорил о сынах человеческих, что они сами по себе – животные, «потому что участь сынов человеческих и участь животных одна… и нет у человека преимущества перед скотом»11.

Фиксация отсутствия преимущества человека перед скотом имеет далеко идущие цивилизационные следствия.

Ключевая проблема цивилизации как раз и состоит в уходе человека от скотского состояния, а не в отождествлении сущности своего бытия с этим состоянием. Это состояние свидетельствует о растерянности и потерянности в возникающем лабиринте маршрутов цивилизации.

Неоднозначные по своему смыслу маршруты соединения человека с «подлинной» цивилизационной реальностью порождают взаимоисключающие философские тенденции.

С одной стороны, наблюдаются попытки вдохнуть новую жизнь в теистические представления прошлого, либо легитимизировать общую форму теистической ментальности как механизм цивилизационной суггестии. Теистический гуманизм, несмотря на свою неопределенность, а возможно благодаря ей, полагается более подходящим для современного мультикультурального мира12.

C метафизическим подходом начинает перекликаться и научно-техническое видение исходной сущности бытия как знаковой реальности, недоступной для разумной расшифровки. В точном восприятии знаковой реальности более адекватными оказываются новейшие компьютеры. Это, прежде всего, ритмы Вселенной,
фиксируемые точными приборами и обрабатываемые математически компьютерной техникой. Именно математический подход с этой точки зрения полагается единственно научной формой интерпретации культуры и гуманитарного знания. Освобождение от «антропоцентрической иллюзии» означает, что математический расчет должен стать основанием для принятия человеком правильных решений во всех обстоятельствах жизни. Какие же следствия порождает абсолютизация математического расчета? В итоге в исторической науке, например, возникают странные аберрации, деформирующие и факты, и время исторической науки. Не менее странные явления возникают и в оценках и самооценках поступков людей в обыденной жизни. Яркой иллюстрацией возникающих странностей может стать логика поведения битцевского маньяка, который в ходе судебного разбирательства его дела приводил именно математические аргументы для подтверждения «правильности» своих решений. «Если вы меня посадите пожизненно, – говорил он, – то сидеть мне там не более 60 лет – это получается один год за каждое убийство. Люди за кражу и то больше сидят.

А если приговорите меня к смерти, то отнимете мою одну жизнь взамен 60, которые я уже отобрал. В любом случае я в выигрыше… Я считаю, что все сделал правильно и не раскаиваюсь»13.

Если, следуя математическому расчету, приговаривать такого рода убийц к десяткам тысяч лет, как это сделал испанский суд применительно к задержанным террористам, то исполнение такого наказания оказывается нереальным.

Математические и естественно-научные подходы к решению гуманитарных проблем выявляют свою ограниченность. Иное качество требует и иной методологии. Как в свое время правильно заметил Л. Витгенштейн, если бы всемогущая личность, знающая о продвижениях всех тел в мире, мертвых и живых, знающая обо всех состояниях разума всех людей, создала огромную книгу, содержащую полное описание мира, то эта книга все же не содержала бы предложений, которые в абсолютном смысле были бы возвышенными,
важными или тривиальными. Если в этой книге мы прочтем описание убийства во всех его физических и психологических деталях, то простое описание этих фактов не будет содержать этического суждения. Иными словами, во всем бесконечном многообразии фактов, анализируемых вне контекста «антропоцентрической иллюзии», невозможно выявлять ни этической, ни эстетической, ни прагматической иерархии. Но без выявления такой иерархии становится невозможным верное суждение о пути человека в мире субъект-объектной цивилизационной реальности.

Как оказывается, действительная оценка смысла поступков человека в отношении другого человека, как и его жизнедеятельности в целом, утрачивает адекватную почву, коль скоро она «освобождается» от «антропоцентрической иллюзии». Такое «освобождение» коренным образом изменяет смысл отношения к человеку, который ставится в общий ряд других вещей и утрачивает таким образом свою абсолютную ценность. Соответственно по своим качествам человек оказывается «ниже» некоторых приборов и биологических организмов.

Такое видение ситуации человека порождает специфическую теоретическую слепоту, а именно невидение того фундаментального качества, которое формируется посредством внутренней работы его духа. Внутренняя работа духа – это не простое отношение «я» с предметом, а движение в себе, как переход от одного содержания в понимании себя к другому, в котором проявляется тенденция к цивилизационному возвышению или цивилизационной деградации.

Переоценка роли человека как цивилизационного субъекта уходит своими корнями в коренную ревизию принципов сократической культуры, начатую Фр. Ницше. И эта переоценка в конечном счете породила эпистемологические проблемы, которые, как представляется, могут найти свое разрешение в признании сложной структуры
истины и в раскрытии специфики истины цивилизационной. Это требует теоретической разработки концепции «поля истины»14.

Эта концепция соответствует третьей парадигме взаимодействия гуманитарного знания и информации. Она создает гносеологические основания органического соединения информационного прогресса с утверждением духовного единства общества. Человек восстанавливает свою творческую цивилизационную функцию, свою автономию, позволяющую избегать крайностей, которые ведут к различным формам редукционизма.

Человек как цивилизационный субъект находится под воздействием исторически сложившихся реалий жизни общества и вместе с тем он стоит перед «открытостью» цивилизационного бытия, которая требует от него способности к творчеству. В свою очередь это творчество попадает точно в историческую цель лишь в том случае, если оно
«схватывает» объективную возможность как реальность виртуального бытия. В процессе творчества и открывается человеку цивилизационная истина.

И думается, прав Скотт Лэш, когда он исходит из того, что человек – это двойственное существо – эмпирическое и метафизическое.

Научные исследования человека применяют либо эмпирическую методологию, либо метод интерпретации, отражая тем самым реальность противоречивости человека. Лэш полагает, что возможно применение третьего метода исследования человека – «топологического»,
имеющего дело как с действительным, так и с виртуальным в жизни и деятельности человека. Или точнее, как утверждает Лэш, – с действительным как виртуальным15. В этом выражается совпадение его основной мысли с теорией поля истины.

В ежегоднике рассматривается совокупность возникающих в этом контексте эпистемологических, культурологических, философских, литературоведческих и лингвистических проблем.

Редакция ежегодника рассчитывает на то, что публикуемые материалы привлекут внимание специалистов к наиболее актуальным и острым методологическим проблемам цивилизационной эволюции и позволят выработать в системе образования правильные подходы к их освещению.


Примечания
1 Terranova T. On information warfare, bio-racism and hegemony as noopolitics // Theory, culture a. society. L., 2007. Vol. 24. N 3. P. 131–132.
2 Lash S. Power after hegemony: Cultural studies in mutation? // Theory, culture a. society.
L., 2007. Vol. 24. N 3. P. 55.
3 Lash S. Power after hegemony: Cultural studies in mutation? // Theory, culture a. society. L.,
2007. Vol. 24. N 3. P. 56.
4 Ibid. P. 58.
5 Lash S. Power after hegemony: Cultural studies in mutation? // Theory, culture a. society.
L., 2007. Vol. 24. N 3. P. 62.
6 Lash S. Power after hegemony: Cultural studies in mutation? // Theory, culture a. society.
L., 2007. Vol. 24, N 3. P. 67.
7 Гегель Г.В.Ф. Жизнь Иисуса // Философия религии. М., 2007. Т. 1. С. 58.
8 Грюнбайн Д. Вариации без темы. М., 2007. С. 34–35.
9 Московский комсомолец. М., 2007. 1 ноября. С. 6.
10 Дурс Грюнбайн так описывает эту ситуацию:

«Захваченная скоростной железóй толпа
Обслюнявленная, переваренная,
раздавлена с отвращением
Или застряла в одном
из пищеводов города.
И ты зависаешь
снова
в самой середине:
“Посреди нигде”»  (Грюнбайн Д. Вариации без темы. М., 2007. С. 25).

11 Еккл. 3:19.
12 Lapsley J.E. Can these bones live?: The problem of moral self in the Book of Ezekiel. B., 2000; Taylor C. Sources of the self: The making of the modern identity. Cambridge, 1989.
13 Комсомольская правда. М., 2007. 17 октября (№ 153). С. 6.
14 Скворцов Л.В. Теория истины: Цивилизационный аспект // Культурология. М.: ИНИОН, 2005. № 2 (33). С. 177–214; № 3 (34). С. 160–196. Скворцов Л.В. В.В. Розанов и теория истины // Литературоведческий журнал. М.: ИНИОН, 2006. № 20. С. 118–132.
15 Theory, culture a. society. L., 2007. Vol. 24. N 3. P. 73.


Категория: ИНФОРМАЦИОННАЯ КУЛЬТУРА И ЦЕЛЬНОЕ ЗНАНИЕ | Просмотров: 87 | Добавил: retradazia | Рейтинг: 0.0/0
Всего комментариев: 0
avatar